Âu Dương Cánh Vô Và Vương Ân Dương

ÂU DƯƠNG CÁNH VÔ VÀ VƯƠNG ÂN DƯƠNG

(1922-1927)

Huỳnh Hạ Niên[1]

Thích Trung Nghĩa dịch

I. ÂU DƯƠNG CÁNH VÔ VÀ PHẬT GIÁO

Tiên sinh Âu Dương Cánh Vô (1871-1943) là nhà giáo dục, nhà Phật học nổi tiếng ở Trung Hoa cận đại, và có tác dụng quan trọng trong việc phục hưng Phật giáo và giáo dục cận hiện đại Phật giáo Trung Hoa. Ông tên Tiệm, người huyện Tuyên Hoàng tỉnh Giang Tây, nên mọi người gọi là Tuyên Hoàng đại sư (宣黄大师). Từ nhỏ học lớp vỡ lòng, năm 20 tuổi thi đổ tú tài, chẳng lâu sau đến học tập kinh sử, thiên văn và toán số ở trường Kinh Huấn, Nam Xương. Sau đó ảnh hưởng từ người bạn Quế Bá Hoa nên chuyển hướng Phật học.

Năm 1904 ông đến Nam Kinh tham học nghiên tập Phật điển với Dương Văn Hội. Năm 1906 bởi mẹ mắc bệnh nặng nên ông phát nguyện ăn chay trường, không màng chức tước, quy y cửa Phật. Năm sau đến Nam Kinh, học tập Phật học với Dương Văn Hội. Vâng lời thầy Hội, ông qua Đông Kinh Nhật Bản ở hơn một  tháng tham học kinh điển Phật giáo và học tập yếu chỉ tông Chân ngôn. Học tập cùng lúc này còn có Chương Thái Viêm, Lưu Sư Bồi. Sau khi về nước, ông trước đến nhận dạy các lớp ở trường đại học sư phạm Quảng Đông và Quảng Tây, không lâu sau bị bệnh mà nghĩ dạy. Sau đó ông cùng bạn Lý Chứng Cương đến kinh doanh nông nghiệp ở Phong Sơn nhưng mắc bệnh nên khiến tâm ý hồi phục và hướng Phật triệt để.

Năm 1910, ông đến Nam Kinh học tập Du-già duy thức với Dương Văn Hội. Năm sau, thầy Hội qua đời, vâng lời trăn trối của thầy, ông tiếp tục đảm nhiệm Nơi khắc kinh Kim Lăng và chủ trì công tác tu chỉnh hiệu chứng Phật điển. Năm 1912  ông cùng Lý Chứng Cương và Quế Bá Hoa nghiên cứu Phật học rồi sáng lập Hội Phật giáo. Hai năm sau, bộ nghiên cứu được thiết lập ở Nơi khắc kinh Kim Lăng và dạy học. Năm 1918 ông với Chương Thái Viêm và Trần Tâm Lập dự tính thành lập Nội học viện China ở nơi khắc kinh Kim Lăng.

Năm 1922 chính thức kiến thiết hoàn thành Nội học viện, ông thân nhậm viện trưởng. Nội viện lập ra hai bộ học vấn và nghiên cứu, học vụ và sự vụ; phụ trách ba việc: biên hiệu, lưu thông và giao tế; lấy cơ cấu giáo dục và biên ấn Phật điển làm tôn chỉ, đồng thời trong bộ nghiên cứu bắt đầu lập ra ban giảng dạy nhằm đào tạo nhân tài nghiên cứu Phật học. Cuối năm đó đổi thành ba bộ: đại học Pháp tướng, nghiên cứu, học vấn. Trong Nội viện thiết lập khoa đại học Pháp tướng, chuyên giảng Pháp tướng duy thức, khiến cho học giả tìm đến tấp nập, biên tập ấn loạt hơn trăm quyển chương sớ và yếu điển Pháp tướng duy thức thời nhà Đường rồi lưu thông trong ngoài nước. Đầu năm 1927, ông tổ chức tuyển biên tinh hoa, khắc ấn tập Tạng yếu (藏要)[2]gồm 3 bộ. Kháng chiến chống Nhật Bản bùng nỗ, học sinh Nội viện ngừng học, Nơi khắc kinh Kim Lăng được dời đến Tứ Xuyên, Thục viện China Nội học viện được dựng lại ở Giang Tân tỉnh Tứ Xuyên. Ba năm sau, do lao lực quá mức khiến ông qua đời, hưởng thọ 75 tuổi.

Lúc tuổi già ông tự tay hiệu đính Cánh Vô nội ngoại học (竟无 内外学)[3]gồm 26 loại, Nội viện China tập thành gồm hơn 30 quyển, in ấn và phát hành. Hiện nay Nơi khắc kinh Kim lăng lấy tên sách là Âu Dương Cánh Vô tiên sinh nội ngoại học (欧阳獍竟无先生内外学),[4]ấn bản này lưu thông rộng rãi trong ngoài nước. Ông là bậc tiền bối nghiên cứu Phật học Trung Quốc đương đại, ông đã chủ trì Nơi khắc kinh Kim Lăng là một cống hiến to lớn về nghiên cứu Phật học Trung Quốc đương đại, là người thông suốt nội ngoại học, nỗi bật đào sâu cỗi nguồn, nên các trứ tác này ảnh hưởng quan trọng trong giới Phật giáo thế giới. Do ảnh hưởng hấp thu thầy Hội, nên ông nghiên cứu rất sâu Pháp tướng duy thức học và đã soạn thuật Duy thức quyết trạch đàm, chia Pháp tướng duy thức ra hai tông; nhưng quan điểm này lại đối lập với Đại sư Thái Hư cho rằng Pháp tướng duy thức là một tông. Lúc này dẫn đến giới Phật học tranh luận sôi nỗi. Ông phê bình tông Hoa nghiêm, Thiên thai, Thiền tông của Phật giáo Trung Hoa không biết chọn lọc, diễn bày vượt mức Phật giáo, cách xa và trái ngược chân đế Phật-đà, cho rằng chỉ có Pháp tướng duy thức “Rốt ráo đạo lí, học giả cần nghiên cứu mới thấu rõ nghĩa lí. Tư tưởng thẩm sâu mà cảm nhận không hết, khó diễn tả cùng tột”. Ông còn nêu ra quan điểm nhân minh, cho rằng nội dung Nhân minh nhập chánh lí luận của Trần-na mang lại nghĩa lý rất tinh tuý quan trọng; người học tập nhân minh cần lầy sách này làm chuẩn. Cống hiến nghiên cứu học thuyết Pháp tướng duy thức này, nên được mọi người xem ông nhà nghiên cứu cự phách Phật giáo phía nam, còn phía bắc có nhà đại Duy thức cự phách Hàn Thanh Tịnh;[5]nên người bấy giờ gọi Nam Âu Bắc Hàn (南欧北韩). Ông tham gia tích cực nhiều cuộc tranh luận với giới học thuật đương thời về chân nguỵ Lăng Nghiêm kinh và Đại thừa Khởi tín luận, ông xem là nguỵ tác và không đồng tình theo quan điểm của thầy Hội nói do người Thiên trúc Ấn Độ soạn thuật. Trong cỗi nguồn xa xăm ở Ấn Độ có Đại sư Vô Trước và Thế Thân, tiếp sau thời nhà Đường có Đại sư Huyền Trang và Khuy Cơ, thời nay có cư sĩ Dương Văn Hội. Ông còn phê bình phát triển học thuyết của các vị tổ sư. Ông nghiên cứu tư tưởng bát-nhã Không tông thuộc Phật giáo Đại thừa rồi soạn viết Tâm kinh đọc. Thông qua đó, có người cho rằng tư tưởng học Phật của ông là một nhà Hữu tông; vì vậy khi nghiên cứu Hữu tông thì cần nghiên cứu tư tưởng này.

Thời đại cuộc đời ông chính là thời kì phục hưng Phật giáo trong nước. Ông đứng về quan điểm, lĩnh vực chánh tông Phật giáo Ấn Độ rồi phê bình điều cổ hủ của truyền thống Phật giáo Trung Hoa, nhất là “Không lập văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật” của Thiền tông. Ông vứt bỏ mà không dùng giải pháp “Giáo điển trước đây của bậc thánh,  lời nói của cổ đức”, đồng thời còn phê bình những người lấy luận lí phương Tây để soi xét triết học tôn giáo và “So sánh gần giống” với Phật giáo, cho rằng “Phật pháp không phải triết học không phải tôn giáo”, bởi vì tôn giáo và triết học đều không thể “Bao hàm được tất cả rất lớn như Phật pháp”, “Phật pháp cũng là Phật pháp”, cho nên “Phật pháp còn gọi Phật pháp”. Với phương pháp luận nghiên cứu Phật học, ông nêu  quan điểm “Hết thảy nghiên cứu Phật pháp cũng là nghiên cứu sau khi kết luận. Không nghiên cứu thì không thể kết luận”. Ông chủ trương trong nghiên cứu Phật học nên tránh: 1, sinh thêm nghĩa văn; 2, bỏ xưa theo nay; 3, trái ngược; 4, mơ hồ chân nguỵ. Tóm lại, nghiên cứu Phật học cần thấy rõ lí chuyển biến, cần biết đúng thời gian, nghiên cứu Phật học cũng là công phu tích luỹ và nghiên cứu sáng tạo cái mới.

Đến nay, cái thấy này mang ý nghĩa chỉ đạo quan trọng trong trứ tác của giới nghiên cứu học giả Phật học. Ngoài ra, ông còn phê bình quan điểm của một số người cho rằng “Cư sĩ không như tăng sĩ”, “Bạch y không được thuyết pháp”, “Tại gia (cư sĩ) không thể truyền giới”. Ông đề xướng cư sĩ Phật giáo, cư sĩ hộ pháp, lấy hoạt động thực tế làm tiêu biểu để lèo lái xã hội đương thời.

II. VƯƠNG ÂN DƯƠNG VÀ PHẬT GIÁO

Vương Ân Dương (1897-1964) tự Hoá Trung, người huyện Nam Sung tỉnh Tứ xuyên, là hậu nhân của tướng quân An Hán được tiến phong An Hán hầu thời kì Đông Hán. Ông học trường tư thục ba năm, lấy cày cấy và đọc sách làm sự nghiệp. Cha của ông tên Vương Tư Mẫn làm nghề nông, mua bán hàng hoá, chân thực uy tín, mọi người kính mến; mẹ tên Trương Thị, tính tình hòa thuận, người có học biết giử lễ. Ông lên 7 tuổi học tập trường tư thục, 10 tuổi vào học trường Dân quốc, sau đó vào trường tiểu học Lập cao Nam Sung, rất mực siêng năng, không nhụt chí trước bài học khó, “Thích nghe sự tích anh hùng, việc thiên hạ thật không khó làm, thường dẫn chứng để tự khích lệ cho mình”.[6] Năm 15 tuổi, cha hối thúc nhập học trường trung học Nam Sung, đồng thời lo việc hôn nhân. Tập làm văn của ông rất xuất sắc, nghị luận vượt trên bạn học, đặt bút xuống viết ngàn chữ không cần nháp. Năm 20 tuổi ông bắt đầu làm thầy giáo dạy học trường tư thục và nhận học trò.

Dưới sự cổ xuý của thầy Tần Thọ Phong, năm 1919 ông nuôi ý chí muốn rời Tứ Xuyên đến học tập ở Bắc Kinh. Trước đến Trùng Khánh, dong thuyền đến Trường Giang, rồi đến Bắc Kinh. Ở Bắc Kinh học dự thính hệ triết học đại học Bắc Kinh. Nghiên tập Phật học và triết học Ấn Độ với Lương Tấu Minh, đọc tập khoá đề Thành duy thức luận, nghiên cứu rộng mối tương quan trứ thuật pháp tướng du-già. Lúc này ông tham gia hoạt động Ngũ tứ đấu tranh phản đối chính phủ quân phiệt Bắc Dương và bị bắt giam hơn 100 ngày. Sau khi ra tù, ông lại hun đúc ý chí và trong kì học đầu đã tổ chức tầng lớp mua bán đảo chánh nhưng bị thất bại rồi không nơi trở về.

Năm 1922 ông học tập Phật giáo với Âu Dương Cánh Vô. Năm 1925 tham gia chủ nhiệm và phụ trách giảng dạy khoa đại học Pháp tướng ở Nội học viện China. Năm 1927 mắc bệnh nên trở về Nam sung, trong lúc bệnh lại nghèo khó nhưng cũng đọc thông toàn bộ Du-già sư đại luận.

Năm 1927, ông sáng lập Quy sơn thư phòng (龟山书房) ở Nam Sung, tụ chúng giảng học, chú trọng Phật học và Nho học. Năm 1930, ông nhận lời mời của Phật học xã ở Thành Đô và dạy Du-già chân thực phẩm, Quảng tứ duyên luận và Bát thức quy củ tụng. Sau đó chú trọng việc trứ thuật chuyên sâu và dạy học. Trước sau trứ tác: Nhiếp Đại thừa luận sớ (摄大乘论疏), Nhị thập duy thức luận sớ (二十唯识论疏), Phật Thuyết Vô Cấu Xưng kinh thích (佛说无垢称经释), Tạp tập luận sớ (杂集论疏), Nhân sinh học (人生学.)

Năm 1942, ông ở chùa Thánh thuỷ huyện Nội Giang Tứ Xuyên sáng lập Viện Phật giáo phương Đông (东方佛教院); tháng 9 năm này được đổi tên thành Viện nghiên cứu văn giáo phương Đông (东方文教研究院), chiêu thâu học sinh, dạy Phật học và Nho học. Năm 1943 ông được mời làm Viện trưởng Nội học viện China. Năm đó đến đại học Hán Vũ giảng truyền Phật học khái luận.

Năm 1944 ông trước sau đến ở, soạn viết và dạy học các nơi Thành Đô, Trùng Khánh, Lư Châu, Tự Lưu Tỉnh; nghiên cứu chủ yếu nghiêng về Nho giáo, trứ thuật Phật học chủ yếu có Tâm kinh thông thích (心经通释), Thanh Phước Hoà thượng truyện(清福和尚传), Nhân sanh triết học dữ Phật học (人生哲学与佛学), Kim Cang kinh thích luận (金刚经释论), Nhân minh nhập chánh lí luận thích  (因明入正理论释.)

Tháng 9 năm 1952 ông làm uỷ viên hiệp chính Tứ Xuyên, là thành viên tham gia dạy học ở Văn sử quán. Năm 1957 ông giảng dạy Phật học khái luận, Du-già tông khái luận tại Phật học viện Trung Quốc ở Bắc Kinh. Năm 1961 ông bị bệnh trở về Thành Đô nhưng vẫn gánh vác trách nhiệm ở quê nhà. Tháng 2 năm 1964 ông mắc bệnh và qua đời. Cuộc đời của ông kiêm thông nội ngoại học, còn Phật học thì chuyên sâu Pháp tướng duy thức. Ông viết thiên Khởi tín luận khoa giản, lấy quan điểm Pháp tướng duy thức để tiến hành nghị bình Khởi tín luận, cho rằng Luận này không phải do học giả Mã Minh ở Ấn Độ soạn viết mà do người Trung Hoa thời nhà Lương trứ tác; thậm chí cho rằng không phải là trứ tác chân chánh trong Phật giáo. Nêu quan điểm này, gặp phải sự phản đối nhân sĩ giới Phật giáo đương thời viết bài vấn nạn và phản bác tới tấp, từ đó dẫn tiến thêm một bước khiến học giả Phật giáo cận đại biện luận vấn đề quan hệ chân nguỵ của Luận (Lương Khải Siêu khơi mở biện luận này). Cuộc tranh luận Phật học này được Hoa kiều ở Indonesia Huỳnh Quan Khoa tài trợ kinh phí. Ngoài ra, sự nghiệp trứ thuật trước đây của ông còn có: Duy thức thông luận (唯识通论), Đại thừa phi phật thuyết biện (大乘非佛说辨), Bát thức quy củ tụng thích luận (八识规矩颂释论), Phật học thông luận (佛学通论), Đại bồ-đề luận (大菩提论), Phật giáo giải hành luận (佛教解行论)….

Với ngòi bút của tôi đã chỉnh lí mục lục trứ tác, tổng cộng trứ thuật của ông hơn 60 bản, khoảng hơn 140 thiên văn chương, tổng gồm hơn 400 vạn chữ.[7]Hiện nay có học trò của Vương tiên sinh là Đường Trọng Dung dựa theo  Mục lục chỉnh lí của tôi đã tập bản Vương Ân Dương tiên sinh trứ tác tập gồm 10 quyển.[8]Mọi người và giới học thuật dựa theo bản này mà hiểu thêm nhiều điều.

III. ÂU DƯƠNG CÁNH VÔ VÀ VƯƠNG ÂN DƯƠNG

Cuộc đời Âu Dương Cánh Vô nỗ lực hoạt động về nghiên cứu học thuật và giáo dục Phật giáo, không những đẩy mạnh phát triển sâu rộng về nghiên cứu Phật học Trung Quốc hiện đại mà còn đào tạo rất nhiều học trò. Dựa theo Âu Dương Cánh Vô bình truyện của Từ Thành Tường tính đếm, thì “Giáo tài giảng học của Cánh Vô tiên sinh là 20 năm, đào tạo gần 200 học trò. Trong đó có không ít nhân tài rường cột”.[9]Trong những học trò, có hai vị thượng thủ: Lữ Trừng, Vương Ân Dương được mọi người xem như cánh tay trái và phải của ông. Người thời ấy cho rằng “Đại sư Hoàng Âu Dương dung mạo tuấn tú cao quý, dáng vẽ rắn chắc thanh khiết, công lao chất đầy, khôi phục to lớn, tinh tường tánh tướng, rảo bước tịch lặng, nối nghiệp Đại sư Huyền Trang và Khuy Cơ. Sừng sững trụ trời, uy quang rũ khắp, cốt cách khiến người quy ngưỡng. Trong đó có hai học trò thật rực sáng là Lữ Trừng Thu Nhất và Vương Ân Dương trí rộng sắc bén, giải thấu cốt tuỷ, nghĩa sâu lí sắc, rỗng băng chiết nhỏ, thâu tập sáng tạng, sàng lọc như gạo trắng tinh, uẩn áo thấu suốt, chắt lọc điều sai, vĩnh tục tuệ mạng, làm nơi y cứ.”[10]

Lữ Trừng đã làm cho giới học thuật phải kinh hoàng. Cuộc đời Lữ Trừng chưa rời khỏi Nội học viện China, cư trú nơi khắc kinh Kim Lăng, kế tục di chí của thầy, suốt cuộc đời nỗ lực với công việc nghiên cứu và giảng học Phật học, cống hiến to lớn nghiên cứu Phật học Trung Quốc đương đại. Còn Vương Ân Dương thì do từ nhiều nguyên nhân, hiện nay mới khiến giới học thuật lần lượt tìm hiểu ông. Ông là học trò của Âu Dương Cánh Vô, nên quan hệ giữa thầy trò trong sự nghiệp cống hiến về Phật học là điều cần bàn bạc.

1, Học tập Phật giáo

Sau khi Vương Ân Dương học tập ở Tứ Xuyên và cảm mến Phật giáo. Năm 1918 ông đã 21 tuổi, đọc qua các quyển sách nhỏ giới thiệu về Phật giáo, như “Đọc kinh Pháp Hoa, kinh Lăng Nghiêm tuy không hiểu lắm nhưng vẫn thích”.[11]Năm 1919 ông đến học dự thính hệ triết học ở đại học Bắc Kinh, sau đó chọn học tập triết học Ấn Độ và Trung Hoa. Trước học với Mã Tự Luận, lấy triết học Đạo gia và Lí học thời nhà Tống-Minh làm chính; sau học với Lương Tấu Minh, lấy khái luận triết học Ấn Độ và triết học duy thức làm chính. Đọc hết Ấn Độ triết học khái luận của Lương Tấu Minh và thấy “Tuy không thể diễn bày toàn nghĩa nhưng khâm phục Tấu Minh tiên sinh hiểu sâu triết học Ấn độ”.[12]Tự thuật: “Nhờ tôi học với Tấu tiên sinh nên được hiểu thêm, một là người dạy tính kiên nhẫn theo lập luận Nho gia, hai là được hướng dẫn nghiên cứu Phật học, ba là từ khi được nghe diễn giảng khiến tôi thêm phần điều chỉnh hệ thống tư tưởng. Động cơ duy nhất trong việc nghiên cứu Phật học là tìm cầu chân lí, nên tiên sinh không dạy cốt lõi duy tình luận. Thầy thấu hiểu triết học văn hoá luận Trung Hoa và phương Tây nhưng không gì không lấy lí luận duy thức làm căn cứ. Nếu học lướt qua thì những học sinh này ít nhiều cũng có thấm nhuần tư tưởng này. Đầu tiên đọc sách Phật, thật khó hiểu, nhưng khi hỏi phương pháp thì thầy dạy: Ngươi phải dùng tâm mà đọc, nhất định đọc từng chữ ghi lại, nhất định cầu hiểu thấu, đọc từ đầu đến cuối xong một quyển rồi đọc quyển khác, như thế đọc lâu ngày chày tháng, đọc từ đầu đến cuối, sẽ rõ đầu mối. Muốn bàn bạc thông thạo thì không thể không đọc kĩ sách. Thế là tự mình theo lời chỉ dẫn này mà từ sáng đến khuya lạnh, cả ngày ở trong phòng đọc Duy thức thuật kí, hơn một tháng thì đọc hết sách này rồi hiểu rõ khái quát phần chánh văn”,[13]nên được thầy mến thương và nghĩ đến.”

Năm 1921 Lương Tấu Minh ở Đài Bắc soạn viết và bắt đầu dạy Duy thức thuật nghĩa (唯识述义)và Ấn Độ triết học khái luận (印度哲学概论). Để vạch ra nhu yếu khoá giảng nghiên cứu, Tấu Minh thành lập Ấn Độ triết học đồ thư thất và mời ông đến quản lý, nên mới có cơ hội đọc nhiều sách Du-già pháp tướng. Đầu tiên, ông thật khâm phục nghe nói đến tên tuổi và đọc bản trứ tác của Âu Dương Cánh Vô cũng bắt đầu từ Tấu Minh. Cũng nhờ trông nom Đồ thư thất, nên lần đầu đọc Du-già sư địa luận tự của Âu Dương Cánh Vô và rất ưu thích.

Khi Tấu Minh giảng khoá đề hay nói với các học trò: “Âu Dương Cánh Vô ở Nam Kinh là nhà Phật học đệ nhất thời nay. Thầy sẽ đến đó học, các học trò có chí thì nên đến đó học”[14]và khuyến khích các học trò đến học tập với Âu Dương. Nghe từ lời thầy, liền nỗ lực đọc sách của Âu Dương, nghĩ rằng “Nay đọc sách này dần được thấu tỏ, từ đây có thể dần tháo gỡ mối nghi Phật lí”[15]sẽ thu tập khá nhiều điều hay. Lần nọ, khi đọc sách Phật gặp phải vấn đề lờ mờ thì ông bèn đến Tấu Minh xin chỉ dạy, nhưng không được trả lời và dạy “Ngươi nên đến Âu Dương tiên sinh ở mà hỏi cặn kẽ”.[16] Sau khi nghe thì rất ư cảm động khen ngợi: “Thường nghe Tấu tiên sinh là người hiền, thẳng thắn thuần khiết, đúng thật không sai, dạy học trò rất giỏi, ngày nay lỗi lạc sáng toả thiên hạ được người nể trọng, ta thật chẳng bằng thế”.[17]

Lúc này ông nghe tin người cha ở quê cho biết trong nhà không còn tiền lo việc học tập, nên suy tính trở về nhà. Không có tiền lo học tập, nên chỉ còn cách tốt nhất là trở về nhà, lộ phí trở về nhà cũng cạn kiệt, không còn cách xoay xở. Lúc này bạn đồng học và đồng hương Vương Bá An nói qua năm sẽ giao cho ông việc thanh tra giáo dục ở quê nhà Nam Sung thuộc cục giáo dục phương Nam và đưa ông 100 đồng Nhân dân tệ. Lúc này bạn chuyển nhượng công tác, sau đó ông trở về nhà xem xét điều tra các khu vực Nam Kinh, Thượng Hải, Nam Thông. Nhận việc nhận khoản tiền rồi, được một công được hai việc, không chỉ giải quyết lộ phí về nhà mà còn du ngoạn những nơi khác. Tháng 4 năm 1921 ông bắt đầu cáo biệt thầy và đi trên con đường mới.

2. Trước đến Nam Kinh

Ông đến Nam Kinh, đầu tiên dừng ở Tế Nam. Lúc này chính là lúc Tấu Minh dạy học ở Sơn Đông. Chào hỏi Tấu tiên sinh, ở vài ngày, có khi một mình đến Hồ Bạn ở cổ thành Đại Minh rồi ngẫm nghĩ “Theo lý nhân quả thì Pháp tướng hỗ sanh đối đãi”.[18]Muốn ở Tế Nam lâu để thấm nhuần và theo học tập với Tấu Minh nhưng nhân duyên không trọn, thầy lại giới thiệu đến Nam Kinh để học tập với Âu Dương. Ông qua Thái An, lên Thái Sơn, dừng chân Ngọc Hoàng đỉnh, đến Khúc Phụ, viếng Khổng miếu, thăm lăng Phu tử đều kính lễ theo nghi thức; lúc này ngẫm nghĩ “Chỉ có nghiên cứu Phật học mới bao trùm, rời người ẩn đời sau mới giác ngộ. Những đạo lí Khổng Tử cứu thế, giúp thành người cũng là điều kính ngưỡng vô cùng”.[19]Hai ngày sau, ông đến Nam Kinh, đưa giấy giới thiệu của hai thầy: Lương Tấu Minh, Hoàng Thọ Nhân và đến xin gặp Âu Dương ở Nội học viện, được Chu Thiếu Du tiếp chuyện. Có lẽ lúc này Âu Dương đang bận việc hay do số lượng học sinh đến đăng kí học nhiều nên không gặp. Âu Dương tiếp nhận ý nguyện “Muốn ở lâu vì học vấn”[20]nên lần này đến Nam Kinh. Thế là hai ngày sau, sáng nọ khi nghiên cứu Duy thức gặp những chỗ khó, ông bèn đến Âu Dương cầu học và đưa ra 5 câu hỏi:

1, Sở duyên a-lại-da thức là gì?. Làm sao biết chỗ chấp thọ? Chấp thọ có hai, hữu căn thân và những hạt giống, xứ là khí giới, là khí thế gian thì căn khí giới này giống với sắc âm hương vị xúc pháp không? Giống thì như thức thứ tám bằng thức thứ sáu, nên duyên không khác, khác thì khác chủng khí cùng sắc thanh hương vị xúc pháp và chân như. Nếu lấy pháp sở duyên trong trăm pháp duy thức nhưng không xếp vào khí giới, ngoài năm ấm, mười hai xứ, mười tám giới cũng phân biệt pháp tướng hữu khí giới ; nên nếu lấy sở duyên thức thứ tám làm chân như thì khác với đại viên cảnh trí chỗ nào?

2, Luận ghi bài tụng a-lại-da thức «Thường chuyển như thác đổ», như nước chảy xiết, chảy mãi không cạn, không ngưng không đọng, lềnh bềnh chìm nỗi, thức này cũng thế, từ vô thỉ nay, nối mãi sanh diệt, hữu tình bập bềnh, không ngưng không thường, khiến không thoát khỏi. Chúng sanh nối mãi sanh diệt, tức nối mãi dị thục, nên mạng con người vẫn tương tục. Nó vẫn nối mãi sanh diệt không ngưng không thường, nên chúng vô pháp vô ngã, quyết định ở lúc thoáng chóc nên chỉ rời a-lại-da thức hữu tình vô phân biệt. Nay cùng a-lại-da của hữu tình bập bềnh nối mãi. Thế thì a-lại-da của hữu tình một hay hai? Nếu một thì tất nhiên a-lại-da không bập bềnh, nếu hai thì a-lại-da của hữu tình sẽ phi thường, hữu thường bập bềnh biến dịch khiến không ra khỏi. Điều này có khác với thuyết thần ngã tự tánh của Số luận phái không?

3, Pháp thế gian sanh diệt, nương nhân cậy duyên mới sanh khởi được. Nhân là hạt giống vô thỉ, đôi lúc dẫn duyên đến tăng thượng, từ đó nhân duyên khác vô tự lực. Đã vô tự lực thì cần gì phải tu hành các pháp. Nếu duy trì nương tự lực thì khuyên nên tu tinh tấn. Nếu vô tự lực, chỉ cậy nhân duyên thì Phật pháp có khác với định mệnh luận không?

4, Độ hết chúng sanh chăng? Nếu hết thì công đức chư Phật vô hạn. Nếu độ không hết thì công đức chư Phật chỉ là hoài công mơ hồ. Làm sao rốt hết?

5, Đại sư Huyền Trang lập ‘Chân duy thức lượng’ ghi: ‘Chân chỉ là chẳng rời nhãn thức cực thành sắc định, tự gom nhiều cái nhìn con mắt ở chỗ không gom như nhãn thức. Lượng ấy vẫn có thể tự ngộ, khó có tha ngộ, cho nên lập nhân cũng từ nhiều và không đồng nhất. Đã khó tha ngộ, sao lại năng lập?

Năm câu hỏi trên nghi lâu chưa giải, xin thầy thương xót, thương tình xin chỉ dạy.[21]Nêu lên năm câu hỏi này thực nắm vững Phật học, nhưng tợ như mâu thuẫn, như:

Câu hỏi thứ 1 là quan hệ vấn đề duyên sanh của a-lại-da thức. Nếu a-lại-da thức là vạn pháp duy thức và bản thể thế giới, a-lại-da thức sở duyên sắc hương vị xúc pháp cùng thức sở duyên. Nếu thật a-lại-da thức cũng là chân như, thì Phật giáo cần gì phải giải thích rốt cực đại viên cảnh trí.

Câu hỏi thứ 2 là quan hệ vấn đề lưu chuyển của a-lại-da thức. A-lại-da thức bổ tương trong thể hữu tình thì nguồn gốc có tồn tại độc lập không?

Câu hỏi thứ 3là quan hệ vấn đề lí luận trong tu hành. Đối với tu hành thì nương dựa vào tự lực, thế thì chúng không nương huân tập lực sao?

Câu hỏi thứ 4là quan hệ vấn đề giải thoát thành Phật. Làm sao để độ hết chúng sanh?

Câu hỏi thứ 5 là vấn đề nhân minh. Tức là nhãn thức thành định nên tự khiến mình khai ngộ. Nếu nói đắc ngộ từ người khác thì thuyết tự ngộ sẽ mâu thuẫn tự tướng và không nên lập mệnh đề này.

Theo năm câu hỏi trên, thấy rõ ý chí cầu học, tinh thần học vấn truy cứu cầu chân, phản ánh “Nghiên cứu Phật học là động cơ duy nhất để tìm cầu chân lí” của ông. Nhưng trong thực cầu chánh tín về chân lí quán thì hơi lờ mờ không tin chắc. Đồng thời thấy được ông vẫn chưa nắm bắt triệt để chân đế Phật giáo, nhất là vẫn chưa lĩnh thọ sâu về phương thức tư duy bất nhị của Phật giáo.

Âu Dương Cánh Vô trả lời các vấn đề này như thế nào thì chúng ta vẫn chưa biết, nhưng đại khái chủ yếu vẫn đứng từ nền tảng tri thức trung quán bất tức bất li và nhị đế chân tục trong Phật giáo. Trong Âu Dương Tự truyện ghi lại sáng đó sau khi nghe đưa ra điều nghi vấn, Âu Dương đáp: “Ngươi hỏi ta thế, ăn sáng xong ta sẽ đáp. Có nghiên cứu, hỏi tài giỏi, rất sâu sắc thật đáng khen, nhất định thấu rõ biển pháp”.[22]Nêu ra câu hỏi đầu, nhằm giải thích ông là người có tư tưởng độc lập. Nêu lên vấn đề chắc chắn là sắc bén, sau này sẽ là nhân tài rường cột trong học thuật, nên được bình phẩm rất cao và có đủ sức mạnh tự tin cảm thấy “Mối nghi được xé vỡ và được khen ngợi, sanh khởi tâm rất vui vẻ và phấn chấn” Phật pháp. Mặt khác, lúc này ông say sưa với Phật học và còn “Tự mình nghiên cứu điều mâu thuẫn thánh đạo Nho học”.[23] Lúc cư trú Nội viện, ông vẫn mâu thuẫn rối bời việc “Cách trở giữa Phật học và gia đình cha con, tức là khúc mắc nghĩa hiếu đễ của Nho gia”, nên chần chừ bất định vài ngày mà không biết dừng hay đi tiếp? Ngày nọ, lại mạnh dạn hỏi Âu Dương vấn đề này, thầy đáp: “Phật pháp có nghĩa du-già và gần giống du-già. Tức là phản chiếu đạo lí từ trong thân và con người, ấy là du-già”.[24]Nghe giải đáp xong, ông bừng bừng thấu tỏ, “Cha mẹ nuôi dạy con không biết mệt nhọc, ân đức vô biên, cần báo đáp tương xứng ơn yêu thương. Làm con phải có trách nhiệm tận tâm nghĩa hiếu thuận, làm sao nói hết! Còn tư tưởng Phật xem ba cõi bất an như nhà lửa, làm sao báo đáp ơn sâu cho đủ công nuôi nấng thế gian, nên cần vượt khỏi sanh tử.”

Trích từ cuốn Nhân vật Phật giáo Trung Hoa cận đại của Huỳnh Hạ Niên, Thích Trung Nghĩa dịch (sắp xb)