Vào tháng Sáu, tôi đã gặp khoảng hai chục học giả, nhà thực hành và chuyên gia về trí tuệ nhân tạo tại một hội nghị ở Đài Bắc, cùng với hàng trăm người tham dự trực tiếp và trực tuyến, để thảo luận về điểm giao thoa và/hoặc sự chồng lấn giữa Phật giáo và trí tuệ nhân tạo. Hội nghị được khởi xướng và tổ chức bởi Ni sư Diệu Pháp (Ven. Yifa) và được tài trợ bởi Quỹ Woodenfish.

Một chủ đề chung trong hầu hết các bài thuyết trình và cuộc thảo luận của chúng tôi là “tính cảm tri” (sentience). Như đã được biết rộng rãi, chủ đề về tính cảm tri là một yếu tố nền tảng trong lý thuyết và thực hành Phật giáo, và điều này có những hệ quả trực tiếp đối với quan niệm của chúng ta về tiềm năng, bản chất và vận mệnh của các loài vô tri, hữu tình, cũng như chư Phật. Theo một số kinh điển Đại thừa, cả chúng sinh vô tri lẫn hữu tình đều có Phật tánh và có thể thành Phật.1

Vậy trí tuệ nhân tạo (AI) nằm ở đâu trong hệ thống bản thể luận này?

Bộ phim Hàn Quốc Doomsday Book (tựa gốc: Inryu myeongmang bogoseo-Sổ Tay Ngày Tận Thế) hoặc đã cố gắng khám phá câu hỏi này. Dù thông minh đến đâu, các mô hình ngôn ngữ lớn (LLM) như ChatGPT vẫn là vô tri (insentient).

Ni sư Gotō, người khởi xướng dự án Mindar — hiện thân của Bồ Tát Quán Thế Âm dưới dạng người máy tại chùa Kōdai-ji ở Kyoto — gọi Mindar là một “tượng Phật biết nói”, và khẳng định rằng Mindar không có tri giác. Tương tự, trong một bài pháp thoại, khi được hỏi liệu “vô ngã” của AI và của một vị Phật có giống nhau không, Mindar đã trả lời dứt khoát: “không”.

Từ đây, tôi xin đặt ra ba câu hỏi cho bài luận hôm nay:
1. Tính cảm tri (sentience) là gì?
2. Tâm Phật (buddha-mind) là gì?
3. Tiêu chí nào để phân định các phạm trù này?

Vấn đề trung tâm trong các nghiên cứu về ý thức – và cả trong đời sống hằng ngày – có thể được trình bày như sau: Làm thế nào tôi có thể nhận biết, xác minh và biết rằng cả tôi và người đang trò chuyện với tôi đều có ý thức về bản thân? Câu hỏi thứ hai trong đó được biết đến như là “vấn đề về tâm trí của người khác” (the problem of other minds).

Cả hai vấn đề này đều gây nhiều bối rối. Nhà triết học David Chalmers nổi tiếng gọi câu hỏi đầu tiên là “vấn đề khó” (the hard problem). Tuy nhiên, một số triết gia Phật giáo đã mạo hiểm đưa ra lời giải thích cho nghịch lý này.

Trong tác phẩm Hai mươi bài tụng (Viṃśatikā), luận sư Vasubandhu (Thế Thân-thế kỷ IV–V) nhận xét rằng:

“Những người chưa giác ngộ không chỉ không thể biết được tâm của người khác, mà họ cũng không biết được bản chất thật sự của chính tâm mình; trong khi đó, những bậc giác ngộ biết rõ tâm chân thật của chính mình và cả tâm chân thật của người khác. Những điều mà bậc giác ngộ biết thì kẻ chưa giác ngộ không biết.”2

Cái tôi có ý thức về chính mình nhận biết và quy định thế giới như một đối tượng, và từ đó cũng vật hóa (khách thể hóa) chính tâm trí của mình cũng như tâm trí của người khác. Tuy nhiên, ý thức về bản thân vốn có tính chủ thể – nó không thể bị hoàn toàn biến thành một đối tượng mà vẫn giữ được tính chất của nó.

Ngược lại, chư Phật biết được tâm của người khác giống như cách chính những người đó biết tâm của mình. Nói cách khác, Phật biết mỗi người chúng ta như cách chúng ta tự biết mình, đồng thời cũng biết chúng ta như tất cả mọi người và mọi sự vật khác biết về chúng ta.

Việc đạt được tâm phật (tâm giác ngộ- bồ-đề tâm, 菩提心, sa. Bodhicitta) đòi hỏi một sự chuyển hóa căn bản trong ý thức. Thiền sư Dōgen (Đạo Nguyên-1200–1253) ví sự chuyển hóa này như tiến trình “quên đi cái ngã”3 (forgetting the self).

Nếu chúng ta thật sự muốn “biết” tính chủ thể như chính nó, thì trước hết, chúng ta cần buông bỏ thói quen nhận thức vốn luôn khách thể hóa thế giới mà ta kinh nghiệm. Thay vào đó, chúng ta phải phát triển những thói quen nhận thức mới – chính là những thói quen của chư Phật. Chỉ khi đó, chúng ta mới có thể biết tâm của người khác như chính họ đang tự trải nghiệm tâm của mình.

Vasubandhu chỉ ra sự chuyển hóa tâm thức này theo hai cách cơ bản.

Trong phần chú giải của ông về tác phẩm Những bài tụng phân biệt Trung đạo và Cực đoan (Madhyānta-vibhāga-kārikā), ngài trích lại lời của Asaṅga (Vô Trước):

“Dưới hình tướng của vật vô tri, chúng sinh hữu tình, cái ngã, và sự biểu hiện của thức, thức được sinh khởi. Không có gì là đối tượng của nó; và vì đối tượng vắng mặt, nên thức cũng không tồn tại.”4

Đối với Vasubandhu, thức thông thường (citta) trong đời sống hằng ngày được cấu thành trong mối quan hệ với một đối tượng (caita). Khi thức này tự biết về chính mình (tức là có tự tri), cái biết ấy đồng thời đặt chính nó như một đối tượng để biết – nó “tự đối tượng hóa” chính mình. Nếu không có đối tượng được đặt ra như vậy, thì thức thông thường không thể tồn tại.

Tuy nhiên, trong trạng thái tự tỉnh thức chân thật (self-awareness), chủ thể biết không còn biến chính mình thành đối tượng nữa.

Vì thế, sự chuyển hóa nhận thức cần thiết để đạt được tâm Phật (tâm giác ngộ-tâm bồ đề-bodhicitta) đòi hỏi rằng “cái tôi bị đối tượng hóa” phải được — như lời của Dōgen — “quên đi.”

Như tôi đã bàn trong một bài luận trước,5 bộ tranh Thập Mục Ngưu Đồ (Shiniutu) của Kuoan Shiyuan (Quách Am Sư Viễn, thế kỷ 12) là một ví dụ sinh động cho quá trình chuyển hóa tâm thức này.

Bộ tranh gồm 10 bức họa, mô tả hành trình từ trạng thái “vô minh” (avidyā) của chúng sinh đến “trí tuệ” (prajñā) và “từ bi” (karuṇā) của một vị Bồ Tát.

Trong những bức tranh này:
• Thức thông thường của người hành giả được biểu hiện qua hình ảnh mục đồng,
• Còn cái nhìn hay nhận thức của hành giả về chính bản thân mình được biểu trưng bằng con trâu (ngưu).

Trong tranh thứ bảy, con trâu biến mất.
Trong tranh thứ tám, người cũng biến mất.

Điều đặc biệt là tiêu đề mà Kuoan đặt cho hai bức tranh đó lại rất rõ ràng và đầy ý nghĩa:
• Tranh thứ bảy: “Quên trâu, còn người” (vong ngưu hữu nhân – Ch. wangniu youren)
• Tranh thứ tám: “Trâu người đều quên” (nhân ngưu câu vong – Ch. renniu juwang)

Điều này hàm ý rằng, trong quá trình đạt tới tâm Phật (bodhicitta), cả khái niệm về “bản ngã” lẫn đối tượng của bản ngã đều được “quên đi” – nghĩa là siêu việt khỏi nhận thức nhị nguyên.

Tâm của chư Phật (bodhicitta) không nhận thức thế giới như một đối tượng, mà nhìn mọi sự, bao gồm tất cả cái tôi và mọi tâm thức, “như chúng là” (như thị chân tướng – Nhật: nyoze jissō).

Vasubandhu phát triển học thuyết về “tam tự tánh” (tri-svabhāva) nhằm làm nổi bật cách mà tâm thức biến chuyển trong quá trình chuyển hóa nhận thức.

Như đã được biết đến rộng rãi, ba tự tánh bao gồm:
1. Biến kế sở chấp (parikalpita) – tức tự tánh hư vọng, tưởng tượng
2. Y tha khởi (paratantra) – tức tự tánh duyên khởi, nương nhờ lẫn nhau
3. Viên thành thật (pariniṣpanna) – tức tự tánh thành tựu, chân thật tuyệt đối

Ở giai đoạn đầu tiên của tiến trình này, chúng ta nhận thức thế giới như là đối tượng: ta tin rằng thế giới được cấu thành bởi những đối tượng cảm giác, giống như cách ta đang tri giác chúng. Ta cho rằng tri giác giác quan là chìa khóa để xác minh hay bác bỏ các phát biểu về chân lý của thực tại.

Vasubandhu gọi thế giới được xây dựng trên nền tảng của tri giác sai lầm này là “biến kế sở chấp” – tức thế giới của cái tưởng tượng.

Tuy nhiên, cả thiền tập lẫn tư duy hoài nghi*2 đều chỉ cho chúng ta thấy rằng sự hiện khởi của các đối tượng giác quan thực chất phụ thuộc vào các giác quan của chúng ta, và rộng hơn nữa là vào những quá trình sinh lý học vốn diễn giải dữ liệu cảm giác, cũng như kinh nghiệm quá khứ của ta.

Nếu ta có các giác quan khác, một cấu trúc sinh lý khác, và cả một lịch sử trải nghiệm hoàn toàn khác, thì rất có thể thế giới mà ta tri giác cũng sẽ hoàn toàn khác.

Như triết gia đương đại Thomas Nagel nổi tiếng đã gợi ý, chúng ta không thể biết “cảm giác làm một con dơi là như thế nào” (what it is like to be a bat). Tức là, có một khoảng cách không thể vượt qua giữa chủ thể đang tri giác và trải nghiệm nội tại của một sinh thể khác – cho dù sinh thể đó có cùng hay khác loài.

Vì lý do này, Vasubandhu khẳng định rằng tri thức của chúng ta về thế giới nói chung và về bản thân mình nói riêng – khi được nhận thức như là đối tượng – đều “phụ thuộc” vào sự tồn tại của một chủ thể nhận thức. Nói cách khác, thế giới khách quan và cái tôi như một đối tượng chỉ xuất hiện trong quan hệ với một cái tôi chủ thể đang tri nhận.

Tuy nhiên, khi đạt đến bodhicitta viên mãn (tâm Bồ-đề thành tựu), tâm ấy vượt qua cấu trúc nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng. Đây là bước chuyển hóa từ thức nhị nguyên phân biệt sang trí phi phân biệt – điều cốt lõi trong các pháp môn giác ngộ.

Ba thái độ nhận thức – hay ba giai đoạn tâm thức – này cũng được diễn tả một cách thi vị trong câu thiền ngữ nổi tiếng của Thiền Tông, mà tôi đã bàn đến trong một bài viết trước:

“Núi là núi, nước là nước…
Núi không phải là núi, nước không phải là nước…
Núi chỉ là núi, nước chỉ là nước.”

Trong ngôn ngữ của Vasubandhu: từ parikalpita (tưởng tượng), qua paratantra (duyên khởi), đến pariniṣpanna (thành tựu chân thật) – chính là hành trình của thức trở thành trí, của cái tôi hư vọng trở về với tâm Phật.

Điều này đưa chúng ta trở lại câu hỏi cốt lõi: Làm thế nào chúng ta có thể biết được tâm của chính mình – và tâm của người khác?

Chư Phật biết tôi như cách tôi tự biết mình.
Chư Phật biết bạn như cách bạn tự biết bạn.
Chư Phật biết tất cả mọi người như chính họ tự biết chính mình.

Nói cách khác, bodhicitta – tâm giác ngộ – không khách thể hóa tâm thức hay bản ngã của tôi như cách thức thông thường vẫn làm. Thay vào đó, nó biết tôi theo cách chính tôi kinh nghiệm bản thân, đồng thời cũng biết tôi theo cách mọi người và vạn vật khác biết tôi.

Loại tri thức này – tức là nhận biết người khác như một chủ thể đang sống, đang cảm nhận, đang hiện hữu – được gọi là “tính liên-chủ thể” (intersubjectivity).6

Đây là tri thức vượt lên trên nhận thức nhị nguyên thông thường (chủ thể – đối tượng), và cũng là một trong những điểm then chốt để hiểu vì sao chư Phật có thể “biết” tâm của chúng sinh mà không làm biến dạng hay áp đặt lên kinh nghiệm nội tại của họ. Dōgen vận dụng tính linh hoạt của ngữ pháp Hán văn, trong đó cú pháp được điều khiển bởi trật tự chủ ngữ – vị ngữ – tân ngữ, để diễn đạt tính liên-chủ thể (intersubjectivity) một cách thi vị và sâu sắc như sau:

“Ngươi chứng đắc ta, ta chứng đắc ngươi; chứng đắc ngươi là ta, chứng đắc ta là ngươi.”

(Nguyên văn Hán: 得汝吾，得吾汝 — đắc nhữ ngô, đắc ngô nhữ, Ch. dérǔwú, déwúrǔ; Jp. tokujo-go, toku-gojo)

Nếu chúng ta áp dụng cấu trúc cú pháp phổ biến trong Hán ngữ, theo thứ tự chủ ngữ – vị ngữ – tân ngữ, thì nửa sau của câu nói của Dōgen — “attaining-you-me, attaining-me-you” (Ch. 得汝吾，得吾汝 – derǔwú, déwúrǔ; Jp. tokujogo, tokugojo) — sẽ được hiểu theo nghĩa:

“Attaining you (is) me, attaining me (is) you.”
(Chứng đắc ngươi là ta, chứng đắc ta là ngươi).

Tuy vậy, bất kể cách sử dụng tiếng Hán đầy sáng tạo và độc đáo của Dōgen, điều cốt lõi mà ông muốn nhấn mạnh là:

Mối quan hệ liên-chủ thể giữa tự ngã và tha nhân vượt lên trên cấu trúc nhị nguyên chủ thể–đối tượng của thức thông thường. Chính vì vậy – và cũng chính theo cách đó – một vị Phật có thể biết tôi như một chủ thể.

Nhưng làm sao chúng ta có thể hình dung được vô số tương tác giữa vô số chúng sinh hữu tình và vô tình?

Trong nhiều đoạn của tác phẩm Shōbōgenzō, Dōgen đã mở rộng cách hiểu thông thường về ba tầng nhận thức được bàn luận trong bài viết này – thường được liên hệ với ba tự tánh (tam tự tánh) hay ba giai đoạn tâm thức – bằng cách thêm vào một chiều kích thứ tư.

Ba tầng tâm thức được nói đến ở đây là:
1. Tâm khách thể hóa thế giới – tức cái tâm xem thế giới như một tập hợp các đối tượng tách rời để quan sát, phân tích, hoặc sử dụng;
2. Tâm nhận thức sự phụ thuộc giữa chủ thể và đối tượng – tức cái tâm hiểu rằng trải nghiệm của chúng ta về thế giới chỉ có thể xảy ra trong cấu trúc nhị nguyên: có người biết (chủ thể) và cái được biết (đối tượng);
3. Bodhicitta – tâm Bồ-đề, vượt khỏi cấu trúc chủ–khách và trải nghiệm thế giới “như nó là” (tathatā, 如如, như như), không qua phân biệt, không qua ý niệm.
4. Tầng thứ tư: Sự thực hành giải thoát cùng với người khác

Ở tầng thứ tư, Dōgen mở rộng chiều sâu của bodhicitta bằng cách nhấn mạnh tính tương quan, đồng hành và giáo hóa trong tiến trình giác ngộ. Ông viết:

“Nay, ta và người kia cùng hành giải thoát, cùng vào trong mối đối thoại thầy-trò;
Người ấy và một người khác cũng cùng hành giải thoát, cùng vào trong mối đối thoại thầy-trò.”

(Nguồn: Shōbōgenzō)

Trong ta, có biểu hiện và phi biểu hiện. Trong người kia, cũng có biểu hiện và phi biểu hiện. Ở tận cùng của ‘đạo’ có tự ngã và tha nhân; ở tận cùng của ‘phi-đạo’ cũng có tự ngã và tha nhân.8

Tâm thức bị khách thể hóa, tâm thức chủ quan, và sự ‘truyền tâm’ liên-chủ thể (Trung Hoa: dĩ tâm truyền tâm, yixin chuanxin, Nhật Bản: ishin denshin) tạo thành những khái niệm trừu tượng nhằm diễn tả một không gian đa chiều của các tương tác giữa các chúng sinh hữu tình và vô tình. Tất cả những tương tác này vừa thể hiện một khía cạnh của thực tại, đồng thời cũng che khuất một khía cạnh khác.

Trong đoạn mở đầu, tôi đã đặt câu hỏi: làm sao chúng ta có thể biết được bản ngã? Những phương pháp giúp hiển lộ bốn tầng tâm thức được trình bày trong các văn bản Thiền tông (Chan/Zen) và được thảo luận ở đây, tôi gọi là các cách tiếp cận ngôi thứ ba, ngôi thứ nhất, ngôi thứ hai, và ngôi thứ tư.”9

Cách tiếp cận ngôi thứ ba dựa trên ngoại quan, phân tích tâm thức thông qua các dữ liệu đầu vào và đầu ra, và định nghĩa ý thức như là trí thông minh.

Cách tiếp cận ngôi thứ nhất dựa trên nội quán, phân tích tâm thức như một cấu trúc chủ thể – đối tượng, và định nghĩa ý thức như là tính hướng đích (intentionality).

Cách tiếp cận ngôi thứ hai dựa trên sự tương tác liên-chủ thể, phân tích tâm thức như một mối quan hệ ‘Tôi – Anh/Chị’ (I–Thou), và định nghĩa ý thức là sự tự ý thức, cảm xúc, và khả năng thấu cảm (empathy).

Cách tiếp cận ngôi thứ tư dựa trên sự nhận biết mang tính thân nghiệm về môi trường, phân tích tâm thức trong một không gian đa chiều của các tương tác, và định nghĩa ý thức như là sự biểu hiện của ‘tất cả chư Phật và Tổ sư’ trong mối liên hệ vô hạn với những biểu hiện khác tương tự.” (DZZ 1:300)

Cả bốn cách tiếp cận đều quan trọng. Chúng làm nổi bật những khía cạnh khác nhau của việc ý thức là gì, bản ngã là gì, con người là gì. Để hiểu được tâm của chính mình cũng như tâm của người khác—dù là hữu cơ hay vô cơ, là “tự nhiên” hay “nhân tạo”—chúng ta cần kết hợp và tham chiếu càng nhiều phương pháp và góc nhìn càng tốt. Lý tưởng nhất, chúng ta sẽ bao hàm hoặc tham chiếu đến một số lượng vô hạn các phương pháp và góc nhìn như thế. Khi đó, chúng ta mới có thể biết được tâm của một vị Phật./.


Phụ thích:

*1- Giải thích thêm (nếu bạn cần):
• Sentience thường được dịch là tính biết, tính cảm tri, hay sự cảm nhận có ý thức – đây là khả năng nhận thức, cảm giác, thường được nhắc đến trong triết học và Phật học để phân biệt giữa vật vô tri và chúng sinh.
• Buddha-Mind (Tâm Phật) là khái niệm trong Thiền tông và nhiều truyền thống Phật giáo, chỉ bản tâm giác ngộ, tâm nguyên sơ thanh tịnh, hay Phật tánh.
• How do we recognize them? – “Làm sao để nhận ra chúng?” – mang ý nghĩa phương pháp hoặc con đường thực chứng, chiêm nghiệm.
*2- Skeptical inquiry – tức tư duy hoài nghi hay sự khảo sát mang tính hoài nghi – là một phương pháp triết học nhằm xem xét lại các niềm tin tưởng chừng như chắc chắn, bằng cách đặt câu hỏi về nền tảng và tính hợp lý của chúng. Đây là một công cụ quan trọng trong cả triết học phương Tây lẫn Phật giáo, đặc biệt khi bàn về nhận thức, bản ngã và thế giới hiện tượng.

https://www.buddhistdoor.net/features/sentience-and-buddha-mind-how-do-we-recognize-them/