Chiến tranh và Hòa bình: Quan điểm Phật giáo

Những bài giảng của Đức Phật cho chúng ta cái nhìn thoáng qua về làn sóng hỗn loạn môt thời. Họ kể về cách “những người chiến binh cầm kiếm và khiên, thắt dây cung tên và lao vào trận chiến… nơi họ bị thương bởi mũi tên và giáo mác, và thủ cấp của họ bị hạ bởi đao kiếm… bị bắn với chất lỏng sôi sục và bị nghiền nát dưới những quả nặng ”(MN 13: 12–13). Các nhà cai trị say chiến bởi ham muốn quyền lực đã hành quyết các đối thủ của họ, bỏ tù, tịch thu tài sản cũng như kết án và khiến họ đi đày. (AN 3:69).

Trong thế kỷ trước lúc Đức Phật ra đời, vùng đông bắc Ấn Độ đã trải qua những biến đổi sâu rộng, định hình lại các hệ thống tổ chức và sinh hoạt chính trị rõ rệt. Các quốc gia bộ lạc lâu đời nhường chỗ cho những chế độ quân chủ trị vì bởi các vị vua đầy tham vọng, những người tranh giành quyền thống trị, để lại những dấu vết đẫm máu và đầy nước mắt. Quê hương của Đức Phật, Sakya, trở thành phụ lưu của vương quốc Kosala, và vào cuối cuộc đời của Ngài, Vua Vidudabha, người cai trị độc ác cũng như bất hảo đã tàn sát người Sakya, chỉ ít người sống sót. Bang Magadha, với thủ phủ tại Rajagaha, đã trở thành trung tâm của một đế chế mới.

Những bài giảng của Đức Phật cho chúng ta cái nhìn thoáng qua về làn sóng hỗn loạn môt thời. Họ kể về cách “những người chiến binh cầm kiếm và khiên, thắt dây cung tên và lao vào trận chiến… nơi họ bị thương bởi mũi tên và giáo mác, và thủ cấp của họ bị hạ bởi đao kiếm… bị bắn với chất lỏng sôi sục và bị nghiền nát dưới những quả nặng ”(MN 13: 12–13). Các nhà cai trị say chiến bởi ham muốn quyền lực đã hành quyết các đối thủ của họ, bỏ tù, tịch thu tài sản cũng như kết án và khiến họ đi đày. (AN 3:69).

Trong bối cảnh hỗn loạn xã hội và mất phương hướng như vậy, Đức Phật đã đề xướng một đạo lý về sự vô hại, bác bỏ bạo lực dưới mọi hình thức, từ biểu hiện tập thể trong xung đột vũ trang đến những kích động tinh vi của mỗi cá nhân như tức giận và ác ý. Ngài nhấn mạnh đạo lý này về sự đồng cảm, khả năng quán chiếu bản thân thay cho người khác: “Tất cả chúng sinh đều sợ bạo lực, tất cả đều sợ chết. Lấy chính mình làm tiêu chí, không nên giết hại hay gây ra cái chết ”(Kinh Pháp Cú câu 129). Giới luật Đầu tiên (First Precept) và bài giảng đầu tiên của hành động thiện lành kêu gọi kiêng việc hủy hoại sự sống. Người nghiêm túc thực hành sẽ “bỏ gậy và vũ khí xuống và từ bi đối với tất cả chúng sinh” (MN 41:12). Chánh Định, yếu tố thứ hai của Bát Chánh Đạo, kêu gọi không gây thương tích. Hành giả được khuyên nên phát triển tâm từ bi đối với tất cả chúng sinh, như một người mẹ đối với đứa con duy nhất của mình (Snp 149).

Nhưng, trong khi đạo đức về sự vô hại có thể đóng vai trò hướng dẫn cho hành vi cá nhân, thì việc quản lý một nhà nước lại là một điều kiện khó về mặt đạo đức, mà các văn bản thỉnh thoảng gặp phải. Trong một bài kinh ngắn (SN 4:20), Đức Phật đã suy ngẫm về một sự tra vấn: Liệu có thể trị vì đất nước một cách công chính – không giết người hay xúi giục người khác giết người, không tịch thu tài sản của người khác, không gây đau khổ không? Sự tra vấn này xuất hiện không bao lâu, thì Mara the Tempter xuất hiện và cầu xin Đức Phật hãy từ bỏ con đường xuất gia của mình để nhận lấy vai trò cai trị. Đức Phật từ chối đề nghị của Mara bằng một tuyên bố về sự khổ sở của thú vui nhục dục: “Ngay cả một núi vàng cũng không đủ cho một người.” Tuy nhiên, bài kinh không trả lời trực tiếp sự yêu cầu. Có lẽ câu hỏi đã được cố tình bỏ lửng bởi vì Đức Phật (hoặc những người biên soạn) khó có thể có được câu trả lời rõ ràng. Vì vậy, sự thiếu sót này cũng khiến chúng ta gặp tình huống lúng túng, khó xử: Điều gì sẽ xảy ra với cam kết của chúng ta về sự vô hại khi cái ác của chiến tranh dường như cần thiết để ngăn chặn một cái ác lớn hơn và có sức hủy diệt lớn hơn?

Rõ ràng các bài kinh không thừa nhận bất kỳ sự biện minh đạo đức nào cho chiến tranh. Vì vậy, nếu chúng ta coi các văn bản như là ban hành các quy tắc đạo đức tuyệt đối, người ta sẽ phải kết luận rằng chiến tranh không bao giờ có thể được biện minh về mặt đạo đức. Một bài kinh ngắn thậm chí còn tuyên bố rõ ràng rằng một chiến binh chết trong trận chiến sẽ tái sinh trong địa ngục, điều này ngụ ý rằng việc tham gia vào chiến tranh về cơ bản là vô đạo đức (SN 42: 3). Tuy nhiên, nghị định này dường như không phù hợp với các tiêu chuẩn hiện nay của chúng ta, trong đó thừa nhận các điều kiện cho phép sử dụng vũ khí. Vậy có phải những tiêu chuẩn như vậy là sai lầm, chỉ là bằng chứng cho sự thiếu hiểu biết của con người và việc không tuân theo đạo đức?

Các văn bản Phật giáo sơ khai không phải là không biết về sự xung đột tiềm tàng giữa nhu cầu ngăn chặn chiến thắng của cái ác và bổn phận tuân thủ bất bạo động. Tuy nhiên, giải pháp được đề xuất luôn tán thành sự bất bạo động ngay cả khi đối mặt với cái ác. Một trường hợp điển hình là SN 11: 4, kể câu chuyện về trận chiến giữa các vị thần, do Sakka cai trị và những người khổng lồ do Vepacitti cai trị. Trong trận chiến, các vị thần chiến thắng, bắt giữ Vepacitti và đưa anh ta về thành phố của họ. Tôi tớ của Sakka, Matali thúc giục chủ nhân trừng phạt kẻ thù cũ của mình, nhưng Sakka nhấn mạnh rằng sự nhẫn nhục và sự tha thứ phải chiếm ưu thế: “Ai trả thù một người đang tức giận sẽ làm cho mọi việc trở nên tồi tệ hơn cho chính mình; không trả đũa, là thắng trận khó thắng”. Các câu chuyện Jataka cũng vậy, tán thành việc tuân thủ nghiêm ngặt luật bất bạo động, ngay cả đối với một nhà cai trị bị kẻ thù đe dọa. Mahasilava Jataka kể câu chuyện về một vị vua kiên quyết không bao giờ đổ máu, mặc dù điều này đòi hỏi vương quốc của mình phải đầu hàng và trở thành tù nhân của kẻ thù. Thông qua sức mạnh của lòng nhân từ, nhà vua đã giành được sự giải phóng, biến kẻ bắt giữ mình thành một người bạn và giành lại vương quốc của mình.

Tuy nhiên, trong thế giới thực, các nguyên thủ quốc gia hầu như không áp dụng từ bi quán làm phương tiện chính để ngăn chặn những kẻ xâm lược muốn mở rộng lãnh thổ hoặc thống trị toàn cầu. Vậy thì trở lại với lời tra vấn: Trong khi tôn trọng bất bạo động như một lý tưởng, chính phủ nên giải quyết các mối đe dọa thực sự đối với nhân dân của mình như thế nào? Và cộng đồng quốc tế sẽ đối phó với một quốc gia kiên quyết áp đặt ý chí của mình bằng vũ lực như thế nào? Mặc dù bất bạo động tuyệt đối có thể là quy tắc khi không có hoàn cảnh trái ngược nào rõ ràng, nhưng các tình huống cụ thể có thể phức tạp về mặt đạo đức, dẫn đến các tuyên bố trái đạo đức. Nhiệm vụ của việc phản ánh đạo đức là giúp chúng ta thương lượng giữa những tuyên bố này trong khi hạn chế xu hướng hành động vì tư lợi.

Các chính phủ có được tính hợp pháp một phần nhờ khả năng bảo vệ công dân của họ khỏi những kẻ xâm lược tàn nhẫn muốn xâm chiếm lãnh thổ và muốn người dân của họ phải khuất phục. Cộng đồng toàn cầu cũng vậy, thông qua các công ước và trung gian của các tổ chức quốc tế, tìm cách duy trì một trạng thái hòa bình tương đối — dù không hoàn hảo — khỏi những kẻ sẽ sử dụng vũ lực để thực hiện ham muốn quyền lực hoặc áp đặt một ý thức hệ. Khi một quốc gia vi phạm các quy tắc chung sống hòa bình, nghĩa vụ kiềm chế xâm lược có thể thay thế nghĩa vụ tránh bạo lực. Do đó, Hiến chương Liên hợp quốc coi vũ lực là biện pháp cuối cùng nhưng lại dung túng việc sử dụng vũ lực khi cho phép kẻ tiến hành mà không được kiểm soát sẽ gây ra hậu quả thảm khốc hơn.

Những căng thẳng đạo đức mà chúng ta gặp phải trong cuộc sống thực cảnh giác chúng ta không nên giải thích các quy định về đạo đức Phật giáo như những điều kiện tuyệt đối không đủ tiêu chuẩn. Tuy nhiên, bản thân các văn bản Phật giáo sơ khai không bao giờ thừa nhận những hoàn cảnh có thể làm giảm đi tính phổ quát của một giới luật hoặc giá trị đạo đức cơ bản. Để giải quyết sự bất hòa giữa chủ nghĩa lý tưởng đạo đức của các văn bản và những đòi hỏi thực dụng của cuộc sống hàng ngày, ta sẽ đặt ra hai khuôn khổ để định hình các quyết định đạo đức. Ta sẽ gọi một là khuôn khổ giải thoát, khuôn khổ còn lại là khuôn khổ nghiệp lực.

Khuôn khổ giải thoát áp dụng cho những ai tìm cách tiến nhanh nhất có thể để hướng tới mục tiêu cuối cùng của Giáo Pháp, đó là sự diệt khổ. Trong khuôn khổ này – được tiến hành thông qua hành vi đạo đức, sự tập trung và trí tuệ – không cố ý gây tổn hại cho chúng sinh (đặc biệt là con người) là một nghĩa vụ nghiêm ngặt không được vi phạm thông qua bất kỳ “cánh cửa hành động” nào, lời nói hoặc tâm trí. Nếu một người đứng trước sự lựa chọn giữa hy sinh mạng sống của mình và lấy mạng sống của người khác, thì người đó phải sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình, mà tin chắc rằng hành động từ bỏ này sẽ thúc đẩy sự tiến bộ của một người.

Khuôn khổ nghiệp lực đóng vai trò như một trận đồ phản ánh đạo đức cho những người cam kết với các giá trị đạo đức Phật giáo, những người đang tìm cách dần dần tiến tới giải thoát cuối cùng, qua nhiều kiếp sống, thay vì trực tiếp. Nó nhấn mạnh vào việc trau dồi những phẩm chất lành mạnh để tiến bộ hơn nữa trong chu kỳ tái sinh đồng thời cho phép một người theo đuổi con đường giải thoát tối thắng. Trong khuôn khổ này, các quy định đạo đức của sự giảng dạy có giá trị giả định hơn là bắt buộc. Một người áp dụng khuôn khổ này sẽ nhận ra rằng các bổn phận của cuộc sống hàng ngày đôi khi đòi hỏi sự thỏa hiệp với các nghĩa vụ nghiêm ngặt của quy tắc đạo đức Phật giáo. Trong khi vẫn coi các tiêu chuẩn đạo đức cao nhất như một lý tưởng, một hành giả như vậy sẽ sẵn sàng nhẫn nhịn, như một điều cần thiết thực tế.

Tôi lập luận rằng trong thời gian chiến tranh, khuôn khổ nghiệp lực có thể biện minh cho việc gia nhập quân đội và phục vụ như một chiến binh, với điều kiện một người thực sự tin rằng lý do chiến đấu là để vô hiệu hóa kẻ xâm lược nguy hiểm và bảo vệ đất nước cũng như công dân của họ. Bất kỳ hành vi giết người nào mà sự lựa chọn như vậy có thể sẽ đáng tiếc là vi phạm Giới luật Đầu tiên (không sát sanh). Nhưng một yếu tố giảm nhẹ sẽ là sự hiểu biết tâm lý của Đức Phật về nghiệp như ý định, theo đó phẩm chất đạo đức của động cơ quyết định giá trị đạo đức của hành động. Vì mục đích sử dụng vũ khí của một quốc gia có thể rất khác nhau — giống như động cơ tham gia chiến tranh của một người — điều này mở ra một loạt các định giá đạo đức. Khi động cơ là mở rộng lãnh thổ, của cải vật chất hoặc vinh quang quốc gia, thì việc sử dụng chiến tranh sẽ là điều đáng trách về mặt đạo đức. Khi động cơ là để bảo vệ quốc gia thực sự hoặc để ngăn chặn một quốc gia bất hảo phá vỡ hòa bình toàn cầu, đánh giá đạo đức sẽ phải phản ánh những ý định này.

Tuy nhiên, nếu một người chỉ dựa vào những tuyên bố kinh điển, hành động làm hại người khác sẽ luôn bị coi là “ý định sai trái” và mọi hành vi hủy hoại sự sống đều được coi là bất thiện. Nhưng chúng ta phải đưa ra phán xét đạo đức nào khi công dân tham gia vào một cuộc chiến phòng thủ để bảo vệ đất nước và đồng bào của họ, hoặc các quốc gia hòa bình khác, khỏi sự tấn công của một kẻ xâm lược hung ác? Giả sử chúng ta đang sống trong những năm 1940 khi Hitler đang theo đuổi hành trình thống trị toàn cầu. Nếu tôi tham gia một đơn vị chiến đấu, việc tôi tham gia vào cuộc chiến này có bị coi là đáng trách về mặt đạo đức mặc dù mục đích của tôi là ngăn chặn chiến dịch giết người của một tên bạo chúa tàn nhẫn? Chúng ta có thể nói rằng lòng trung thành với Pháp buộc chúng ta phải thụ động khi đối mặt với sự hung hăng thô bạo, hoặc theo đuổi các cuộc đàm phán khi rõ ràng những điều này chẳng mang lại hiệu quả? Chẳng phải chúng ta sẽ chấp nhận rằng trong tình huống như vậy, hành động quân sự để ngăn chặn kẻ xâm lược là điều đáng hoan nghênh, thậm chí là bắt buộc và rằng hành động của một người lính có thể được đánh giá là đáng khen ngợi về mặt đạo đức? Tương tự, nếu một cảnh sát, khi đang theo đuổi nhiệm vụ của mình, bị buộc phải bắn một kẻ giết người để cứu mạng những người vô tội, chúng ta sẽ không coi hành động của anh ta là đáng khen ngợi hơn là đáng trách sao?

Suy cho cùng, tôi đành phải chấp nhận như trên. Khi làm như vậy, tôi phải nói thêm rằng tôi không tìm cách dung túng cho bất kỳ cuộc chiến nào mà với lý do “bảo vệ tự do của chúng ta” hoặc bào chữa cho hành vi tàn bạo thường thấy của chúng ta. Lấy mạng sống luôn là sự lựa chọn cuối cùng, và là sự lựa chọn đáng tiếc nhất. Nhưng đối với tôi, dường như trong một thế giới phức tạp về mặt đạo đức, các lựa chọn và phán đoán của chúng ta phải phản ánh kết cấu nút thắt về mặt đạo đức của các tình huống mà chúng ta phải đối mặt.

Tôi thừa nhận rằng tôi không thể biện minh cho quan điểm của mình một cách thuyết phục với các văn bản Phật giáo, dù kinh hay luận. Do đó, đối với tôi, dường như đạo đức của Phật giáo sơ khai đơn giản không bao hàm tất cả những tình huống khó khăn của con người về sau. Có lẽ đó chưa bao giờ là chủ ý. Có lẽ ý định lúc bấy giờ bao gồm là những hướng dẫn hơn là những điều tuyệt đối về mặt đạo đức, để đặt ra những lý tưởng ngay cả cho những người không thể hoàn thành chúng một cách hoàn hảo. Tuy nhiên, sự phức tạp của tình trạng con người chắc chắn sẽ khiến chúng ta phải đối mặt với những hoàn cảnh mà các nghĩa vụ đạo đức chồng chéo nhau. Trong những trường hợp như vậy, tôi tin rằng, chúng ta đơn giản phải cố gắng hết sức để điều hướng giữa chúng, kiểm tra nghiêm ngặt động cơ của bản thân và mong muốn giảm thiểu tổn hại và đau khổ cho số lượng lớn nhất những người có nguy cơ.

War and Peace:
A Buddhist Perspective

By Bhikkhu Bodhi

From the Spring 2014 issue of Inquiring Mind (Vol. 30, No. 2)

In the century preceding the birth of the Buddha, northeast India underwent sweeping transformations that profoundly reshaped the region’s geopolitics. The older tribal states gave way to monarchies ruled by ambitious kings who competed for dominance, leaving behind trails of blood and tears. The Buddha’s native land, the Sakyan state, became a tributary of the kingdom of Kosala, and late in the Buddha’s life the cruel King Vidudabha, rogue ruler of Kosala, massacred the Sakyans, leaving few survivors. The state of Magadha, with its capital at Rajagaha, became the nucleus of a new empire.

The Buddha’s discourses give us glimpses into the tumultuous tide of the era. They tell how “men take up swords and shields, buckle on bows and quivers, and charge into battle… where they are wounded by arrows and spears, and their heads are cut off by swords… and they are splashed with boiling liquids and crushed under heavy weights” (MN 13:12–13). Rulers obsessed by lust for power executed their rivals, imprisoned them, confiscated their property, and condemned them to exile (AN 3:69).

Against this backdrop of social chaos and personal disorientation, the Buddha propounded an ethic of harmlessness that rejected violence in all its forms, from its collective manifestation in armed conflict to its subtle stirrings as anger and ill will. He rested this ethic on the appeal to empathy, the ability to imagine oneself in the place of others: “All beings fear violence, all fear death. Using oneself as a criterion, one should not kill or cause death” (Dhammapada v. 129). The First Precept and first course of wholesome action call for abstinence from the destruction of life. The earnest follower “puts down the rod and weapon and dwells compassionate toward all living beings” (MN 41:12). Right Intention, the second factor of the Eightfold Path, calls for noninjury. The practitioner is advised to develop a mind of lovingkindness toward all beings, like a mother toward her only child (Snp 149).

But while the ethic of harmlessness may have served well as a guide to personal conduct, the governance of a state presented a moral quandary, with which the texts occasionally grapple. In a short sutta (SN 4:20) the Buddha ponders the intriguing question: Is it possible to rule a country righteously—without killing and instigating others to kill, without confiscating the property of others, without causing sorrow? No sooner does the question occur to him than Mara the Tempter appears and begs the Buddha to give up his monastic vocation in order to rule. The Buddha spurns Mara’s proposal with a statement on the misery of sensual pleasures: “Even a mountain of gold would not be enough for one.” Yet, strangely, the sutta does not answer the question with which it began. Perhaps the question was deliberately left hanging because the Buddha (or the compilers) did not think an unambiguous answer was possible. Yet the omission leaves us with this dilemma: What happens to our commitment to harmlessness when the evil of war seems necessary to deter a greater and more destructive evil?

The suttas, it must be clearly stated, do not admit any moral justification for war. Thus, if we take the texts as issuing moral absolutes, one would have to conclude that war can never be morally justified. One short sutta even declares categorically that a warrior who dies in battle will be reborn in hell, which implies that participation in war is essentially immoral (SN 42:3). This decree, however, seems inconsistent with our present-day norms, which recognize conditions under which the resort to arms is permissible. Are such norms mistaken, then, just further proof of human ignorance and moral fallibility?

The early Buddhist texts are not unaware of the potential clash between the need to prevent the triumph of evil and the duty to observe nonviolence. The solution they propose, however, always endorses nonviolence even in the face of evil. A case in point is SN 11:4, which relates the story of a battle between the gods, ruled by Sakka, and the titans, ruled by Vepacitti. In the battle, the gods win, capture Vepacitti and bring him to their city. Sakka’s servant Matali urges his master to punish his old foe, but Sakka insists that patience and forgiveness must prevail: “One who repays an angry man with anger makes things worse for himself; not retaliating, one wins a battle hard to win.” The Jataka stories, too, endorse strict adherence to the law of nonviolence, even for a ruler threatened by a foe. The Mahasilava Jataka tells the story of a king who was determined never to shed blood, even though this required surrendering his kingdom and becoming a prisoner of his enemy. Through the power of lovingkindness the king managed to win release, transform his captor into a friend and regain his kingdom.

In the real world, however, heads of state are hardly likely to adopt lovingkindness meditation as their principal means of deterring aggressors bent on territorial expansion or global domination. The question then returns: While adhering to nonviolence as an ideal, how should a government address real threats to its population? And how is the international community to deal with a nation determined to impose its will by force? While absolute nonviolence may be the rule when no contrary circumstances are apparent, specific situations can be morally complex, entailing contrary moral claims. The task of moral reflection is to help us negotiate between these claims while curbing the tendency to act from self-interested expediency.

Governments obtain their legitimacy in part from their ability to protect their citizens from ruthless aggressors bent on conquering their territory and subjugating their populations. The global community as well, through conventions and the mediation of international bodies, seeks to preserve a relative state of peace—however imperfect—from those who would use force to fulfill their lust for power or impose an ideological agenda. When a nation violates the rules of peaceful coexistence, the obligation to restrain aggression may trump the obligation to avoid violence. Thus the UN Charter sees physical force as a last resort but condones its use when allowing the transgressor to proceed unchecked would have more disastrous consequences.

The moral tensions we encounter in real life should caution us against interpreting Buddhist ethical prescriptions as unqualified absolutes. And yet the texts of early Buddhism themselves never recognize circumstances that might soften the universality of a basic precept or moral value. To resolve the dissonance between the moral idealism of the texts and the pragmatic demands of everyday life, I would posit two frameworks for shaping moral decisions. I will call one the liberative framework, the other the pragmatic karmic framework.

The liberative framework applies to those who seek to advance undeterred as rapidly as possible toward the final goal of the Dharma, the extinction of suffering. Within this framework—which proceeds through the threefold training of moral conduct, concentration, and wisdom—refraining from intentionally inflicting harm on living beings (especially human beings) is a strict obligation not to be transgressed through any “door of action,” body, speech or mind. If one is confronted with the choice between sacrificing one’s own life and taking the life of another, one must be willing to sacrifice one’s own life, confident this act of renunciation will expedite one’s progress.

The pragmatic karmic framework serves as a matrix of moral reflection for those committed to Buddhist ethical values who seek to advance toward final liberation gradually, over a series of lives, rather than directly. Its emphasis is on cultivating wholesome qualities to further one’s progress within the cycle of rebirths while allowing one to pursue one’s worldly vocation. In this framework the moral prescriptions of the teaching have presumptive rather than peremptory validity. One who adopts this framework would recognize that the duties of daily life occasionally call for compromises with the strict obligations of the Buddhist moral code. While still esteeming the highest moral standards as an ideal, such a practitioner would be ready to make occasional concessions as a practical necessity.

In time of war, I would argue, the karmic framework can justify enlisting in the military and serving as a combatant, providing one sincerely believes the reason for fighting is to disable a dangerous aggressor and protect one’s country and its citizens. Any acts of killing that such a choice might require would certainly be regrettable as a violation of the First Precept. But a mitigating factor would be the Buddha’s psychological understanding of karma as intention, whereby the moral quality of the motive determines the ethical value of the action. Since a nation’s purposes in resorting to arms may vary widely—just like a person’s motives for participating in war—this opens up a spectrum of moral valuations. When the motive is territorial expansion, material wealth or national glory, the resort to war would be morally blameworthy. When the motive is genuine national defense or to prevent a rogue nation from disrupting global peace, moral evaluation would have to reflect these intentions.

Nevertheless, if one relies solely on canonical statements, the volition of harming others would always be considered “wrong intention” and all acts of destroying life classed as unwholesome. But what moral judgment are we to make when citizens participate in a defensive war to protect their country and fellow citizens, or other peaceful nations, from attack by a vicious aggressor? Suppose we are living in the 1940s when Hitler is pursuing his quest for global domination. If I join a combat unit, is my participation in this war to be considered morally reprehensible though my purpose is to block the murderous campaign of a ruthless tyrant? Can we say that fidelity to the Dharma obliges us to remain passive in the face of brute aggression, or to pursue negotiations when it’s plain these will not work? Wouldn’t we maintain that in this situation military action to stop the aggressor is laudable, even obligatory, and that a soldier’s actions can be judged morally commendable? By the same token, if a policeman, in pursuit of his duty, is compelled to shoot a killer to spare the lives of innocent people, would we not consider his action commendable rather than blameworthy?

Hesitantly, I would have to adopt this latter position. In doing so, I must add that I am not seeking to condone any of the wars in which the U.S. is currently involved under the pretext of “defending our freedom,” or to excuse the often brutal behavior of our hypermilitarized police force. Taking life is always the last choice, and a most regrettable one. But it seems to me that in a morally complex world, our choices and judgments must reflect the morally knotty texture of the situations that confront us.

I admit that I can’t justify my standpoint by appeal to Buddhist texts, whether canonical or commentarial. It thus seems to me that the ethics of early Buddhism simply do not cover all the predicaments of the human situation. Perhaps that was never their intention. Perhaps their intention is to serve as guidelines rather than as moral absolutes, to posit ideals even for those who cannot perfectly fulfill them. Nevertheless, the complexity of the human condition inevitably presents us with circumstances where moral obligations run at crosscurrents. In such cases, I believe, we must simply do our best to navigate between them, rigorously examining our own motives and aspiring to reduce harm and suffering for the greatest number of those at risk.

Nguồn: https://thuvienphatviet.com