Thức biến – Triết học hóa và ngôn ngữ chức năng

Đối với các triết gia, tâm thức hay lý tính đã giữ một tầm quan trọng đặc thù. Tất nhiên, tâm thức được hàm ngôn trong mọi lãnh vực triết học, bởi vì nó là những gì mà ta dùng để triết học hóa. Tuy nhiên, tâm thức cũng ẩn dấu những điều huyền diệu—về cách nào mà ý thức liên hệ đến thế giới tâm lý, có phải rồi đây ta cũng có thể dựng thành tri thức nhân tạo hay không, tức là những gì mà người ta đóng góp cho chính mình, có phải người ta tư duy là tư duy trên một cái giá bằng với cái giá tri nhận của loài thú hay không—cái mà nó tạo cho mình một đích điểm bất khả cưỡng đối với các triết gia trong thẩm quyền của chính nó.

Theo các nhà ngôn ngữ, trên mặt Di truyền học, trí thông minh của loài người có phần tham gia tích cực của hệ thống tổ chức ký ức. Một quan niệm như vậy, tự nhiên đã tương ưng đôi nét cùng tư tưởng của Duy thức học. Nói cách khác, tư duy của nhân loại, là trạng thái tư duy trên các dữ liệu và chính các dữ liệu này đã cho ra vô số những hệ thống lý thuyết; do vậy, sáng tạo  là sáng tạo trên cơ sở của ký ức, và ký ức là thành viên của ngôn ngữ hay là bộ phận tổ chức thành ngôn ngữ và bộ phận này được cho là khả năng bẩm sinh hoặc là tiên thiên di truyền của chúng sinh. Tuy nhiên, thế giới của chúng ta lúc nào cũng có vẻ mới lạ, bởi vì cách tổ chức của ký ức là nó biết cách chọn lựa những gì tương thích trong cơ sở dữ liệu ấy, để chế tác ra những gì mà ý thức tưởng như chưa bao giờ gặp – thế giới sở dĩ luôn mới lạ là do được thức chế tác từng giây từng phút từ và của kho dữ liệu này, chẳng hạn, các món ăn được gọi là mới, mà thực ra, nó có được từ chính các nguyên liệu đã có sẵn rồi, chỉ còn cách pha trộn lại và đặt tên. Tuy nhiên, người ta có thể hỏi là do cái gì mà có một vận động vĩ đại như thế và cái đó có phải là nguồn cội của vạn hữu hay không? Và người ta có thể hỏi rằng, nếu như chu cảnh của con người, thế gian và vật loại là do cách chế tác của thức, vậy thì, thực và tổng thể của thời gian ở đâu trong sự biến chuyển này, nói cách khác, có phải chính trong sự chế biến này vốn đã tồn tại cái gọi là  thời kỳ tương lai, bởi vì sự hình thành của chúng sinh hay mọi thứ được y trên trường xử lý này và hầu như trong đó vốn có sẵn một cảnh giới nào đó mà chúng sinh sẽ tái sinh hay luân chuyển?

Trên mặt thường lý hoặc logic, không ai chấp nhận một nguyên nhân duy nhất nào cả, tuy nhiên, người ta chấp nhận là có một nguyên nhân cơ bản cho một chu kỳ nào đó, cho một thời điểm nào đó. Hơn thế, tư duy con người, như đã nói là luôn bị giới hạn trên cách tổ chức của ký ức, do vậy, mọi quan điểm của ta, thường chỉ xử lý theo các kinh nghiệm hiện thực mà thôi, như Sartre đã nói, ‘người ta chỉ có thể chọn cái gì có và ngược lại’ và cũng bởi vì ý thức của con người cũng chỉ là sắc, nó luôn cần tới sự phát triển của ngũ uẩn và các cơ năng vật lý khác nữa, để nó có thể nhận ra được cái mà chính nó đã từng thu thập. Ngoài việc được rút ra từ kinh nghiệm cấu tạo, ý thức bị bế tắc trước các câu hỏi do chính sự tưởng tượng trên trạng thái kinh nghiệm này. Còn về thời gian, do vì sự  chuyển  biến của thức và sự phát triển của khả năng tự chứng hay tự nghiệm trên mặt phổ quát của quá trình chuyển biến và người ta thấy hình như là có giai đoạn và từ đó có khái niệm về thời gian. Thời gian là một quy ước trên mặt kinh nghiệm từ các dữ liệu, chẳng hạn, có sinh, có già, v.v… Do vậy, khi tiến tới một kinh nghiệm thuần nhất của trạng thái dừng lại của thọ và tưởng, người ta thấy rõ ba thời và cả tam giới trong một niệm, tức là người ta thấy rõ, mọi chúng sinh, thành hình, biến thể và biến hoại như thế nào và trạng thái này, giá trị của Âm Dương hay thế giới lưỡng phân không còn tác dụng, thế thì sự luân chuyển cũng đi đến chỗ cáo chung, tiến trình nhân quả hoàn toàn bị phá hủy và đây là Giới pháp xuất gia bí mật của riêng Phật giáo.

Tóm lại, thời gian tương tác trên sự vận hành của tâm thức từng cá thể và nó tương tác trên phương diện của kinh nghiệm có tính dữ liệu, nó luôn liên quan đến mọi thứ chuyển động, thời gian của người này, chưa hẳn là thời gian của người kia, v.v… Tất cả phụ thuộc vào chính nhân duyên của sát-na, các bước sóng và các điều kiện của kho dữ liệu và phụ thuộc vào sắc của thức. Bản kinh Hoa nghiêm nói rằng, vũ trụ như là những viên ngọc mắc trên lưới của trời Đế-thích, không viên ngọc nào là điểm trung tâm cả, điểm này có khi là trung tâm cho một cụm nào đó,  và  có khi là thượng, hạ, hay hai bên, v.v… Tóm lại, cái gọi là Thập phương chư Phật, không cõi nào là trung tâm cả. Do vì sự hiểu biết của con người vẫn còn hạn chế trong lãnh vực của hệ mặt trời và vận tốc ánh sáng, cho nên mọi cái thấy biết của ta cũng chỉ quanh quẩn trong chừng đó – thời gian và hữu thể, và cái biết như thế đã cho là vĩ đại lắm rồi. Do vậy, trong phần chú giải của bản văn Câu-xá, Yasomitra, nói rằng, các vị đại Thanh Văn của Phật, chỉ biết một phần nào đó của vũ trụ này thôi. Dẫu sao thì, cho dù ta có tìm được “hạt cơ bản của Chúa đi nữa, thì cũng nhằm mục đích thoát khổ”. Hơn thế, nhân của sự vận hành ấy, được đức Phật cho biết rằng, đó là Nghiệp. Nghiệp, karma, hay Yết-ma, chỉ cho trạng huống hoạt động cố ý, hay là một hoạt động để một cái gì hay một loạt sự kiện nào đó hình thành và hình thành một vết in trong dòng thức của ta, bởi, trên thời kỳ căng cực điểm của tâm, nó diễn ra nhanh chóng như thời kỳ căng cực điểm của thuở vũ trụ tái lập thành. Nghiệp, do vậy, cũng có hai phạm trù: vũ trụ nghiệp và chúng sinh nghiệp. Cho rằng, vũ trụ thành lập trước khi có chúng sinh, thế nhưng nó có hiện hữu hay không chính là do sự tri nhận của chúng sinh vậy. Chẳng hạn, theo các nhà vật lý, một đối tượng màu xuất hiện với chúng ta, nó phải băng qua một hệ thống vận hành phức tạp của vật lý và sau đó là cách quyết định của thức, thức này cho ta biết rằng, trạng huống màu đó là màu gì, tốt, xấu ra sao. Thế nhưng, ta có thể hỏi rằng, đối tượng  xuất hiện đó  là do tiến trình chọn lọc nhân quả của tâm thức ta và, nếu, đối tượng có vẻ như tự xuất hiện, để rồi ta được đánh giá, thế thì đối tượng, không cần đến sự quan sát của ta, bởi vì nó tự xuất hiện và tự thông tri và chính nó vốn đã cho ta một cái giá nào đó. Và, trên thực tế, thì không phải như vậy, đối tượng xuất hiện là do một biệt cảnh và tổng cảnh của chính tâm thức ta. Nói cách khác, quá trình hình thành của vạn hữu nếu là một quá trình của chọn lọc tự nhiên, vậy, vai trò của thức chỉ là vai trò phụ, thế nhưng, như trường hợp vừa nêu, tất cả là do sự quyết định của thức, không có sự quyết định này, thì mọi vật dù hữu hay vô tình, thì vẫn hoàn toàn vô nghĩa. Màu, là một lam bản (bluesprint) trong chính hệ Di truyền của nhận thức ta. Do vậy, sự cấu thành của vũ trụ được thức quyết định, như là thời kỳ căng cực điểm của tâm, có nghĩa là thời điểm cận zero giây của nó trong chế tác. Từ nghĩa thú này, ta có thể suy luận rằng, trước vụ nổ lớn của vũ trụ như hiện giờ ta được biết, thì vẫn phải có vô số những vụ nổ tương tợ như thế, đúng như là bản chất của nghiệp: sinh, trụ, dị, diệt. Vậy thì, không chỉ có chúng sinh dưới dạng A-xít-a-min trong thời điểm hậu khởi này, mà còn có vô lượng chúng sinh ở một thời điểm tiên khởi nào đó, trước vụ nổ lớn đó— xuất phát từ Dị thục, Tư lương và Liễu biệt cảnh—y như phạm trù chuyển biến của Thức được Thế Thân miêu tả. Thuật ngữ Dị thục (vipāka) của tôn giả Thế Thân, không chỉ nằm trong phạm vi tôn giáo, mà nó còn bao hàm cả học thuyết về chúng sinh và vũ trụ học nữa. Thật thế, chu kỳ của vũ trụ là chu kỳ (luân hồi) của thức, chu kỳ của va chạm và của Tưởng mà thành và còn là  chu  kỳ của ngôn ngữ (luân hồi) nữa. Và, chúng ta hình như thấy là chúng sinh có sau vụ nổ lớn, cái thấy này, chính là cái thấy của TƯ LƯƠNG (manyanākhya) và LIỄU BIỆT CẢNH (vijñatir viṣaya) vậy.

Khi đức Phật dạy cho ta về Nghiệp, Ngài chỉ cho ta hai yếu tố: quá trình chế tác ngầm và quá trình chế tác hiển. Tức là sự thúc đẩy của nghiệp trong trạng thái vô tri và sự thúc đẩy của nghiệp trong trạng thái hữu tri. Trong trường hợp này,  ta có tụng ngôn, “Bồ-tát sợ nhân, còn chúng sinh sợ quả.” Ngữ cảnh này, dự tri rằng, có những nghiệp mà ta không thể lựa chọn, và tất nhiên là có những nghiệp mà ta có thẩm quyền. Tuy nhiên, “yết-ma” sẽ chuyển hóa tất cả. Nghĩa là, một vết in nào đó có tiềm năng lật đổ hết mọi thứ trong ta. Một chân trời tinh khôi nhất xuất hiện trong tâm thức vốn quá cũ kỹ của chính mình. Ở đây, nhiệm vụ của ngôn ngữ không chỉ tham gia sâu vào lãnh vực của việc thụ giới, mà nó còn đi tới một ngưỡng nào đó của các trạng thái tu hành, cho đến khi nào nó chỉ ra rằng, đó là Niết-bàn, bấy giờ lộ trình ngôn ngữ hoàn toàn dừng lại. Thế nhưng nó không dừng ở đây, còn một nhiệm vụ khác nữa, đó là “Pháp thân” của nó trên phương diện sắc dành cho mọi thời, nhờ vậy, mà ta có pháp môn tu chứng, kinh điển, luận thơ, v.v… Cho nên, khi đọc, tụng, biên dịch kinh điển, các tiền nhân ta thường hay cung kính xông đốt trầm hương, đến độ, sự tôn kính ấy, đã thành là: Giới hương, Định hương và Huệ hương. Tiếc thay! Ngày nay, ta chỉ xem kinh điển hay các luận thơ chỉ là văn bản và xử lý tùy tiện như thế nào cũng được. Pháp thân của Như-Lai vô tình bị một ít hậu thế đoạn ngôn. Thuật ngữ yểm ly, ở đây chỉ cho việc chấm dứt mọi quan hệ trần thế, trong một ý nghĩa hoằng viễn nhất. Tiếc thay! Qua ngôn cảnh này, một số người, cho rằng pháp môn Niệm Phật, là một pháp môn “xa rời” trần thế, là pháp môn cho những “nhà quê”. Song, nhìn quanh ta, có mấy ai là Thánh. Ta cần đến loại ngôn ngữ ấy và không cần thứ ngôn ngữ “phi văn pháp” này.

Do việc đoạn ngôn như vậy, ta đánh mất cơ hội đặt mình trong phòng thí nghiệm của thức, đánh mất đi cơ hội tham cứu toán học, vật lý và khả năng bẩm sinh ngôn ngữ học của chính mình. Tức là ta rất thiếu các nhà chuyên môn trên lãnh vực sắc, ta nhường phần may mắn của mình cho các chuyên gia của Tây phương, chẳng hạn R. Descartes, Bertrand Russell, v.v…

Ở trong phòng thí nghiệm của thức, ta được sống trong từng sát-na của vô thường, bẩm thụ trọn vẹn phần Pháp thân của Như Lai. Ta có thể nói rằng, các phát kiến không gì khác hơn là sự chuyển biến của thức và cách cấu tạo ngôn ngữ của thức. Qua cách chuyển biến này,  người ta có được, như đã nói, có ba phạm trù: Dị thục, Tư lương và Liễu biệt cảnh. Vả chăng, các nhà tôn giáo đặt quan tâm của mình trên trạng thái nghiệm chứng các đối tượng hay các hiện tượng hữu hiện và hữu ẩn nhiều hơn là truy tìm nguồn gốc của các hiện tượng đó và người ta cho biết rằng, khi nào mọi hiện tượng xuất hiện trên trạng thái tĩnh tại của tâm thức, thì cũng là lúc người ta hiểu thấu được nguồn gốc của vạn hữu và hiểu thấu bản chất như thị của chúng là gì, và, câu trả lời của họ với tất cả, là sự tri nhận vô ngôn. Do vậy, tôn giáo, ở tầng sâu nhất của nó được dành riêng cho từng cá thể, cho những ai đi theo nó. Mỗi người phải tự mình thưởng thức cảnh giới mà mình đã tự chứng nghiệm. Do vậy, ngôn ngữ đã bị phủ định và cũng do vậy, tôn giáo có lối đi riêng của nó cho việc trả lời nguồn gốc của chúng sinh. Tuy nhiên, để đáp ứng cho những nhu cầu có tính quy ước về các vấn đề mà nhân loại này luôn ngạc nhiên về mọi hiện tượng, các luận sư của Phật giáo đã có các luận bản vô cùng khúc chiết nhằm giải quyết các vấn đề về các trạng thái ngạc nhiên này, mà thường khi người ta không lý giải được. Công cụ cho các phúc đáp được quy vào ngôn ngữ và bằng công cụ này, nó khám phá ngay tự thân của nó. Như vậy, siêu ngôn là cái mà ngày nay các nhà ngôn ngữ học đã dùng, có phần tương ứng với vài quan điểm của tôn giáo, bởi vì, ngôn ngữ có thể chú giải và phá hủy được nó, cũng như bản thân của ý thức, nó có thể tự khẳng định sự hiện hữu và bản chất bất toàn của mình là gì. Từ quan điểm này, các nhà tôn giáo cho rằng, ngay cả các phát kiến được xem như là những góp phần khám phá vũ trụ và làm thay đổi cuộc sống, chỉ là các hình thái tương quan,  chúng có tính tạm thời và không bền vững, chúng luôn có hai mặt như là tính phổ quát của tư duy nhân loại, kể cả các sinh và thực vật—sự tục sinh trên hai mặt của các duyên và các tương quan đồng và dị. Thế thì, như ta biết, bất cứ học thuyết nào, dù tối ưu đến mấy, rồi chúng cũng sẽ bị sụp đổ, để nhường chỗ cho các phát kiến mới—ngôn ngữ, bản thân của nó cũng như vậy, là vô thường, bởi vì nó là sắc và chu cảnh của sắc. Cũng thế, qua kiến trúc của ngôn ngữ, người ta không thể nào không nhắm đến các phạm trù, bởi vì, phạm trù, trong ngôn ngữ học, là nhằm co lại một mệnh đề trên một thời điểm với các nét nghĩa kéo theo sau, khi dòng thức cứ mãi vươn xa. Song, dù thức có biến chuyển băng qua các cảnh giới nào đi nữa, thì ba phạm trù ấy, vẫn xét như là hệ quả của nó. Từ các tính năng liên hệ của mọi loài trong dòng thức ấy, ở đó, Dị thục, người ta có thể nghiên cứu về khoa nhân chủng học nữa, chớ không cứ gì chỉ là hệ di truyền mà thôi. Từ một tiềm năng ta chế biến ra vô số phẩm loại, các hành giả là những vị biết “rất ít” về ngôn ngữ, nhưng họ có quá nhiều tính khảo sát và đặc trưng của tôn giáo chính là sự khảo sát (parīkṣā). Bản chất của sự khảo sát không nhằm mục đích đưa ra bất cứ hệ luận nào, mà sự thật là tìm ra tính bất thực của mọi hiện tượng. Tuy nhiên với nguyên lý này, thì các hệ luận buộc phải diễn sinh, bởi vì người ta có thể thiết lập một hệ luận nào đó, từ bản chất bất thực của mọi hiện tượng. Và, các công cụ hình thành từ đó. Thật vậy, công cụ ngôn ngữ chính là bản thân nó, chiết đoạn, tách câu, phân tách, lập cú nghĩa, v.v…; là tính tương tục của lý tính; là tính đúng ngữ pháp của thiện và ác. Trong trường hợp này, thay vì phủ định bản chất của ngôn ngữ, dù vô tình hay cố ý, các nhà tôn giáo vẫn dùng nó và tiến sâu hơn nữa, người ta khảo sát về tính di truyền của nó; nhờ và do nó, người ta tìm ra được tính huyết thống của nhân loại, trong đó bao hàm toàn bộ chúng sinh này, theo tôi lòng bi được chứng nghiệm từ tính di truyền ấy, hơn thế nó là triết học tuệ giác và ở đây, ngôn ngữ đã góp phần đáng kể cho phương pháp luận dẫn đến các thực tiễn tu hành.

Trở lại với vấn đề của chúng ta. Trên bộ sưu tập vĩ đại mà Thế Thân đã cho, ta khởi đi từ THỨC BIẾN, vijñāparimāṇa, gắn chặt cùng căn tố pra√vṛt, cũng như gắn chặt cùng  upacāra—một dấu ấn sâu, liên quan đến vòng luân hồi của vũ trụ này, liên quan đến sự tái sinh của ngôn ngữ và liên quan đến từng mệnh đời của chúng sinh qua các nhãn quang phóng chiếu vào những đối tượng của chúng, như là Pháp và Ngã (dharmātmān) và, cùng lúc là DỊ THỤC, TƯ LƯƠNG VÀ LIỄU BIỆT CẢNH. Ta thấy, parimāṇa, upacāra và  pra√vṛt  là các thuật ngữ chỉ cho sự vận hành và, trạng thái này được xét như là sự vận hành của ngôn ngữ cấu trúc, bởi vì nó biết “đóng gói” bằng ba phạm trù vừa nêu và gởi đi, ký hiệu hóa hình hài vạn hữu. Nhất là danh từ phái sinh upacāra, phái sinh từ căn  tố ngữ đoạn upa√car,  chỉ  cho sự vận hành mang tính biểu đạt, tức là các lập thuyết nương trên trạng thái chuyển biến của thức này. Bởi vì, ngôn ngữ cấu trúc nếu không có tiềm năng của sự hoạt động đúng ngữ pháp thì nó không thể tùy chuyển trên sự vận hành của thức. Từ đó, ta có cú pháp, hình vị và ngữ nghĩa học cũng như dụng ngữ học, v.v… và các học thuyết khoa học từ nơi phòng thí nghiệm này như là các phóng ảnh của kho dữ liệu bẩm sinh. Sự tương quan giữa chúng sinh, vật loại với vũ trụ được xét như là mối quan hệ hữu cơ trên căn-bản-thức này.

Bây giờ, thì ta tiến hành một cuộc tranh luận về thức, chính như bản chất thực hữu siêu hình của nó. Thức, vijñāna, là một danh từ trung tính phái sinh từ căn tố ngữ đoạn vi√jñā, chỉ cho tri thức phân tích, phạm trù hóa các đối tượng, là tri thức khoa học thí nghiệm và cũng là tiềm năng của hiển ngôn. Sự phái sinh, theo nhà ngôn ngữ học Liên-xô E.kurilovich, nó có nhiều cấp độ: 1/ Được cấu tạo từ căn tố. 2/ Được cấu tạo từ thân từ phái sinh. Ở đây, vijñāna được cấu tạo từ căn tố vi√jñā mang bản chất thuận lưu, nghĩa là, sự phái sinh trực tiếp cộng thêm gia tố (na). Ta có một tổng quan về thức như sau:

“Đối với các triết gia, tâm thức hay lý tính đã giữ một tầm quan trọng đặc thù. Tất nhiên, tâm thức được hàm ngôn trong mọi lãnh vực triết học, bởi vì nó là những gì mà ta dùng để triết học hóa. Tuy nhiên, tâm thức cũng ẩn dấu những điều huyền diệu—về cách nào mà ý thức liên hệ đến thế giới tâm lý, có phải rồi đây ta cũng có thể dựng thành tri thức nhân tạo hay không, tức là những gì mà người ta đóng góp cho chính mình, có phải người ta tư duy là tư duy trên một cái giá bằng với cái giá tri nhận của loài thú hay không—cái mà nó tạo cho mình một đích điểm bất khả cưỡng đối với các triết gia trong thẩm quyền của chính nó.

Có phải bạn lấy làm kinh ngạc là một triết gia tuyệt đối chẳng hứng thú gì khi nói đến những vấn đề này chăng. Sau rốt, hình như họ bị rớt vào trong tầm ảnh hưởng của khoa học ấn tượng: tâm lý tri nhận, khoa học não bộ, ngôn ngữ học, phong tục học thú vật, và khoa học máy tính. Các nhà chú giải ở lãnh vực này đã phát triển một nhận thức về lý tính qua các hóa nghiệm và qua các phương tiện khác của nghiên cứu theo kinh nghiệm. Tuy nhiên, theo một mô hình phổ biến, công cụ có giá trị duy nhất với các triết gia là công cụ tư duy: họ chuộng theo nhà tư tưởng Rodin, họ khởi sự hướng tư duy mình trong viễn cảnh trung hòa một cách tịch lặng, nỗ lực làm lộ ra những huyền mặc siêu hình qua tịnh tâm của mình (mà các hành tướng lộ ra đó tương quan đến những gì theo lối Duy nghiệm vừa nêu).

Khi ấy, các triết gia sẽ đóng góp điều gì cho sự hiểu biết về lý tính này?”

Và các câu trả lời về vấn đề ấy sẽ nằm trong bản văn của ta qua các tiểu luận tiếp theo sau.

Nói chung, có các miêu tả đa dạng và sai biệt về lý tính theo các đường lối như sau:

Ý thức là:

Biệt thể (Private)
Chủ thể tính (Subjective)
Nội tại (Inner)
Nội quan (Introspectible)
Bất khả thuyết (Ineffable)

Trong khi đó có những chủ trương trái ngược lại:

Cộng thể (Public)
Đối thể (Objective)
Ngoại tại (Outer)
Ngoại quan (Perceptible)
Khả thuyết (Describable)

“Mô hình đối kháng này, hầu hết các triết gia đều cho rằng, ở đó, người ta có thể rút ra một kết luận tối hậu về lý tính. Vấn đề về tâm thức như vậy phát sinh từ một sự kiện là, các nhà khoa học vật lý hầu như chỉ chú tâm vào các khía cạnh thực tại để họ có những đặc trưng đã ghi bên phải. Vậy, làm cách nào mà kinh nghiệm có ý thức có thể khiến cho những nét đặc trưng đã ghi bên trái cần được giải thích trong các lý thuyết mà các nền khoa học này phát khởi? Vấn đề về thức là một thách thức để trình hiện một lý giải thực tế khoa học rộng rãi và nhất thể mà nó có thể phục vụ cho hiện tượng thể nghiệm có ý thức như thế nào.”[1]

Những vấn đề như thế, sẽ được diễn ra, băng qua gần ngót ba mươi luận đề của ba mươi triết gia và các nhà khoa học Tây phương (trước và sau Socratics, cũng như những điểm trọng yếu trong kinh Dịch, mà ở đó khoa học hình học và số học bị hiểu như là thuật chiêm bốc) đang nắm quyền chi phối thế giới trong các hội thảo và tranh luận kế tiếp của ta, trước khi ta khảo sát về ngôn ngữ chức năng trong chính Luận bản Phạn văn Tam Thập Tụng của tôn giả Thế Thân bằng các quan điểm của những nhà ngôn ngữ học đương đại của thế giới này ngang qua cách chú giải của các Hán bản có liên quan. Đây là một tiêu đề mà tự thân bản văn này đặt ra, nhằm làm sáng tỏ, nếu có thể, trong tiến trình khảo sát tư tưởng Phạn văn của chính người viết. Một cánh cửa cần nới rộng ra, để khi vào ta khỏi lách mình.

TRIẾT HỌC HÓA
Phê luận tư tưởng triết học thời kỳ Tiền-Socratics Heraclitus
Học thuyết Thường và Vô thường 

“Thật là sáng suốt khi tuyên bố rằng vạn hữu là nhất thể-It is wise to agree that all things are one.” Heraclitus đã tuyên bố như thế và tiểu luận của chúng ta sẽ bắt đầu từ đây, một lộ trình mà như ta nói, là phải cần băng qua những gì là khởi thủy của nền văn minh nhân loại trong hai phạm trù Ngã và Pháp, xét như là Bản thể luận và Hiện tượng luận qua hợp ngữ Dharmātmānupacāra của Tôn giả Thế Thân, tất nhiên, ta sẽ không đi theo quan điểm là, tư tưởng này, Thế Thân chỉ dùng để phê phán những gì đang và đã diễn ra trong môi trường triết học hiện giờ của Ông, như các bản chú giải đã cho. Ta sẽ còn đi xa hơn nữa, để hệ thống tư tưởng của Ông không bị hạn cuộc vào bất cứ thời đại nào, tức là hệ thống ấy sẽ là nền tảng duy nhất cho bất cứ sự tham khảo nào về triết học và ngôn ngữ học trong tính chất nguyên ủy của nó, trong đó Hiện tượng và Bản thể luận, như là điểm then chốt trong phê phán của Ông.

Thông thường thì ta  hay trích dẫn câu nói nổi tiếng về   vô thường của Heraclitus để đánh đồng hay minh chứng cho lý vô thường của Phật giáo, sự minh chứng này được ví như một người bạn, một cứ liệu song hành. Tuy nhiên, ‘lý vô thường’ của Heraclitus, có vài điểm đặc trưng mà ta cần khảo sát. Theo Heraclitus, vô thường hay biến dịch được cho là vô thường khi nào sự quan sát hay thức được tịch lặng, nói cách khác, ta không thể thấy vô thường bằng chính cái vô thường được. Nền tảng này thật quan trọng trong học thuyết của Heraclitus. Ông nói:

“Những dòng nước nhất thể khác giao lưu cùng những tha thể khác hình thành từng bậc của các dòng sông và chúng được bảo lưu trong các dòng sông ấy (Sự hình thành từng bậc trong các dòng sông vốn bảo lưu cùng những dòng nước khác và những dòng khác đang chảy trôi—On the stepping into rivers staying the same other and other waters flow).”

Câu nói trứ danh này cho ta biết rằng có một sự tương phản giữa ‘đồng-same’ và ‘dị-other’ hay ‘tự’ và ‘tha’ này và rằng dòng sông là nơi hợp lưu của hai tính chất đồng và dị như  vừa nêu; tuy nhiên, đồng và dị không phải là bản chất của chính dòng sông; cũng vậy, nếu Thức chỉ là sự biến dịch, thì Niết-bàn là cái chỉ có ở trong mơ.  Do đó, vijñāparimāṇa được hiểu là sự chuyển biến, sự biến hiện của thức, chớ không phải là bản chất của thức. Bởi vì, nếu bản chất của thức là sự chảy trôi, thì nó không bao giờ chuyển được hiện tượng giới thành trống vắng hay rỗng lặng. Hay nói cách khác, Thức là tất cả hiện tượng giới. Trên cứ điểm này, Heraclitus cho biết: efficient.

“Cũng như cùng một vật thái đang tồn tại và hoại diệt, động và tịnh, sinh và lão. Đối với các vật thái này khi bị  châu  biến thì thành các vật thái khác, và ngược lại các vật thái khác khi được chu biến thì  thành  các  vật thái kia.” Như vậy, theo  Heraclitus, nếu F có hình tướng đồng nhất với G, bởi vì F biến thành G, thế thì cả hai là phi nhất thể, do vì chúng phải chịu tiến trình chuyển hóa, chúng hoàn toàn vô tự thể, cái này có thể là cái kia, nhưng không là nhất thể. Qua đó, biến dịch là chân lý duy nhất của vạn hữu, vạn hữu nhất thể trên sự lưu chuyển và sự lưu chuyển này được Heraclitus định danh là Logos[2]. Logos của Ông tương đẳng cùng dhātu của Thế thân, tức tự giới hay căn vị từ. Vì là tự giới, nên logos là vô ngôn, bất khả thuyết. Nói tóm lại, vạn hữu lưu chuyển trên giới hay ngôn ngữ vậy. Tuy nhiên, học thuyết vô thường của Heraclitus, chỉ cho ta biết sự sinh hóa của vạn hữu là do lửa. Lửa của Hecralitus, như là Đạo (trời) của quẻ Càn trong kinh Dịch, thế nhưng nó còn mang tính cách thô sơ và chung chung. Mãi đến thời kỳ Aristotles, các nguyên nhân về sinh hóa mới được giải trình và ngôn ngữ bây giờ được thiết lập, như là phép ẩn dụ cho vạn hữu[3]. Đến đây, nền văn minh Tây phương trượt dài trên con đường lý thuyết, luận chứng, bởi vì logos đã bị giải thích nhầm, theo chiều hướng hạ—lý thuyết về Bản thể và Hiện tượng được vạch ra, làm thể tài hý luận cho suốt hàng ngàn năm lịch sử đảo điên. Trong tác phẩm Identität und Differenz, Heidegger đã nói điều này rất rõ.

Trên góc ngôn ngữ học, câu nói đã nêu của Heraclitus, ban đầu trong diễn ngôn của ta, được dịch theo thể bị động, với cách dịch này, ‘bị thể’ sẽ hiển lộ toàn diện cái gọi là ‘ngữ pháp phổ quát’, nền ngữ pháp này, được quy cho ba phạm trù:

S chủ ngữ nội động (intransitive subject)
A chủ ngữ ngoại động (transitive subject)
O bổ ngữ ngoại động (transitive object)

O bổ ngữ ngoại động (transitive object) the same other and other  waters  flow Đối thể bị động; còn On the stepping into rivers đóng vai S chủ ngữ nội động (intransitive subject) thuộc hai nhóm: vừa là GIVING (donor-năng thí), vừa là ATTENTION  (impression-ấn tượng), và staying là tâm  ngữ hay tự giới đóng vai duyên khởi—ngôn ngữ thành hình từ đây[4]. Cái mà Lão tử nói: 無 名天地之始, 有名萬物之母.

Ta thấy, Thế Thân và Heraclitus đứng trên mặt thẩm nghiệm, còn Aristotles thì trên mặt theory.  Heraclitus sanh vào khoảng thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch, còn Thế Thân thì sanh khoảng thế kỷ thứ 3 sau Tây lịch; tuy nhiên, vấn đề ngôn ngữ và sự vận hành của nó, Thế Thân đã chi tiết hóa hơn là ‘dị nhân’ Heraclitus.

Trên quan điểm ngôn ngữ học, tự giới chính là Trung luận, và thức biến, từ F đến G phải trải qua hiện tượng gia hành nghĩa (sementic priming) nữa, tức là giai đoạn chuẩn bị cho nghĩa của ấn tượng và tác thể. Thế nên, Long Thọ nói: ‘giả danh là Trung đạo’. Trong một nỗ lực như thế, Heraclitus, muốn đạt đến một chân lý phổ nghĩa cho vạn hữu và, all is Fire hình thành như là động tính. ‘Lửa’, theo Ông không thể hiểu như là yếu tố, hay chất cơ bản, lửa chính là yếu tính hay yếu thể, hay tính thể (essentio).

Ở đây, ‘Lửa’ của Hecralitus có thể sánh cùng quẻ Càn (☰+☰ 乾 ) của kinh Dịch—giai đoạn sau của Vô cực (vô cực nhi thái cực), Càn thuộc về phạm trù của Thái cực, tức là: aben Kiën, das Schöpferische, der Himmel. unten Kiën, das Schöferische, der Himmel[5] (Càn thượng quái là Tính sáng tạo, là Trời hay vũ trụ và Càn hạ quái cũng vậy theo tính chất hướng hạ). Với nghĩa này, theo Heraclitus, Lửa, nếu theo chiều hướng thượng là ‘Trạch diệt vô vi’, theo chiều hướng hạ là tạo tác, là chi phối vạn hữu, là nghiệp. Như bản chất của chúng, nếu sinh, hướng thượng là diệt tận phiền não, hướng hạ là tạo nghiệp ba cõi sáu đường. Ở đây, Logos cũng thế, hướng thượng là huyền ngôn, hướng hạ là hý luận. Hướng thượng là bất khả thuyết, hướng hạ là sắc pháp biến ảo đa ảnh vô chung. Giữa Thánh và phàm chỉ cách nhau một sợi tơ mà thôi. Đạo của kinh Dịch có đôi phần giống như là Bồ-tát đạo của Phật giáo, tức là ‘Bồ-tát lấy tâm của chúng sinh làm tâm mình, lấy khổ của chúng sinh làm cái khổ của mình’. Ở đây, Vô cực của Dịch, không thể quy hướng cho bất cứ loại hình tư tưởng nào, cho dù Thánh phàm hay Chánh trị. Hễ, hướng hạ thì phàm, còn hướng thượng là Thánh, là sạch tận nhiễm ô. Khi quy Dịch hay ‘Lửa’ của Heraclitus vào bất cứ khuynh hướng nào, thì ‘giải cấu trúc’ cũng nằm trong ‘cấu trúc’ mà thôi. Nói theo thầy T. Thái Hòa, ‘quán chiếu Bát-nhã là buông bỏ mọi ý niệm thuộc về ngôn ngữ, ngay cả ngôn ngữ, văn tự và ý niệm Bát-nhã.’[6] Lửa của Heraclitus giống như một cái gì đó thuộc về nīrvaṇa vậy.

Tóm lại, Thức của Heraclitus là Thức vô cực, là Tàng thức bất biến, còn biến hay chuyển hóa của thức là ‘hỏa tính’. Tuy nhiên, quan điểm của Ông vẫn mang mầm mống nhị nguyên, cho dù tính chất năng và sở tàng là sự hợp lưu trên dòng sinh hóa, thế nhưng chúng luôn là hai hoặc hơn thế. Với học thuyết của Heraclitus, làm ta hiểu thêm thuyết ‘chủng tử’ của Thế Thân. Ở đó, ngôn ngữ chuyển hóa thành ‘vô tự tính’.

Mượn lời của bản kinh Lăng-già để kết luận cho bản văn này: “Đức Như Lai không dạy về Bản thể và Hiện tượng luận, bánh xe pháp mà Ngài chuyển vận, cấu trúc trên, 12 chi nhân duyên, trên Bát thánh đạo… và con đường đưa đến sự vĩnh diệt (trong đó diệt luôn các vọng tưởng về Bản thể và Hiện tượng luận).”[7]

Pháp Hiền cư sĩ

Sách đọc thêm

1/ Ngộ nhận tính bi quan trong Lão Tử Đạo Đức Kinh / H.T Viên Minh 2/ Lịch sử triết học Tây phương (3 quyển) / Lê Tôn Nghiêm

3/ Kinh Dịch Cấu Hình Tư Tưởng… / Dương Ngọc Dũng và Lê Anh Minh

4/ I GING: Das Buch der Wandlungen, Herausgegeben von Richard Wilhelm 5/ Identität und Differenz von Heidegger.

6/ 周易今注譯王/ 雲五主編

7/ The Internet Encyclopedia of Philosophy

8/ History of Western Phylosophy / Bertrand Russell 9/ The Socrates to Sartre / S.E. Stumpf

10/ Bản tiếng Hy-lạp (T. Tuệ Sỹ)

11/ Chant Du Seigneur (Bhagavad-Gita) par A. Auvard et M. Shultz. 12/ Sementic Priming / Edited by McNamara

13/ Essay on Grammar Theory… edited by Martin Akinson, Louisa Sader.

[1] Arguing about the Mind edited by Gertler and L. Shapiro.

[2] (tou dé) lógou toud’éontos (áei) azynetoi gignontai anthropoi kai prosthen h (e) akou (y)sai kai .. eudontesepilanthanontai (Fragement 1) // Ce verbe, qui est vrai, est toujours incompris des hommes, soit avant qu’ils ne l’entendent, soit alors qu’ils l’entendent pour primière fois. Qouique toutes choses se fassent suivant ce verbe…qu’ils ont fait en dormant. (Nguồn dữ liệu từ T. Tuệ Sỹ). Cái [thuật ngữ] Logos này là thực tại tuyệt đối nghĩa, nhân loại mãi mãi bất vị tri, cho dù họ đã nghe một lần hoặc đã nghe rồi một ít về nó. Bởi vì, qua đó, vạn hữu tùy thuận khứ lai theo Logos này, hầu như tự thân chúng sinh chưa có hội nghiệm gì về nó cả [tức là, ta sống trong Niết-bàn mà vẫn chuyển lưu sinh tử], trong khi họ vẫn tác tạo lý thuyết và tác khởi các hành vi đúng như ta định vị và thể hiện nó là chân thật như thế nào. Thế nhưng nhân loại này không thể biết những gì họ đang tạo tác ngay khi họ tỉnh thức, chí đến những gì họ đã vong thân trong vô minh sở hành [cả thức và ngủ, chúng sinh điều hoạt động trong vô minh, không có một chút thể nghiệm nào về Logos cả.]

[3] Theo Aristotles, sự vật biến và thành (trên mặt nghĩa) là do‚ ‘tứ chủng nhân-4 kinds of cause’: 1/ Động nhân (efficient cause: A+by wich→B. 2/ Cứu cánh nhân (final cause): A+for wich→B. 3/ Nội nhân (material cause): A+in wich→B. 4/ Ngoại nhân (formal cause): A+into→B. (Theo Buddhist  Theory   of   causation and Einstein’s Theory of Relativity by Filita P. Bharucha).

[4] Subject and Object in Universal Grammar by R.M.W

[5] Das Zeichen besteht aus sechs ungeteilten Strichen. Die ungeteilten Striche entsprechen der lichten, starken, geistigen, tätigen Urkraft…, der ihr höheres Wesen durch seine Kraft weckt (I GING: Das Buch der Wandlungen, Herausgegeben von Richard Wilhelm). Diederichs.

[6] T.Thái Hòa—Sự liên hệ giữa Phù Vân… p.54. (Nghiên Cứu Phật Học 6).

[7] Punar aparaṃ Mahāmate catuṣṭayavinirmuktā tathāgatāyāṃ dharmadeśanā
yadutaikatvānyatvobhānubhayapakṣavivarjitā..ṇa prakṛtīśvarāhetuyadṛcchālas
vabhāvopanibaddhā mahāmate tathāgatānāṃ dharmadeśanā. (लङ्कावतारसूत्रम् / p. 35).

--

Nguồn: https://hoangphap.org